Respuesta a Daniel Luna (3): Sobre la Probabilidad Necesaria/Contingente

Respuesta a Daniel Luna (3):

 Sobre la Probabilidad Necesaria/Contingente
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Daniel Luna continúa precisando su posición en su último post en Vacío. Después de plantear esquemáticamente una serie de puntos de acuerdo, reitera el punto central de discrepancia, el cual cito en seguida:

“Debo decir que sí me parece que es alta la probabilidad de perder dichas libertades con un cambio a “escala global” (sea lo que ello signifique). Las grandes transformaciones han tenido mayoritariamente esos resultados. Y no me convence el hecho de que ello no “deba” ser un resultado necesario. Por eso la experiencia histórica comparada, si bien es inductiva (y falible, pero la prefiero a meras especulaciones moralistas y principistas), puede darnos algunas luces sobre qué podría pasar. De ahí viene mi escepticismo (y quizá por momentos, pesimismo). Que se tome de la siguiente manera: en tanto filósofo me siento totalmente optimista y comprometido, cuasi “militante” con el ideal y la utopía, por decirlo de algún modo. Pero en tanto politógo, o estudiante de ciencias sociales, me siento mucho más escéptico y pesimista (y hasta “pragmático” o “realista”, ambos términos en sentido amplio). Lo poco que podemos aprender de ver y comparar los procesos políticos y sociales pasados es menos que esperanzador para un tipo de cambio tan “radical” y al mismo tiempo no “atroz” que se quiera “global” y “emancipador”.

Por eso es que, si bien no estoy tan “dogmáticamente” a favor de la tercera opción, no me parece irracional derivarla de (2), pues veo a (2) de manera más “escéptica” y “pesimista” y creo que razones y/ o evidencia histórico-empírica no me falta (creo que justamente el problema es de la otra parte: son los que hacen la apuesta los que no tienen respaldo para sustentarla)”

Me parece en retrospectiva que no formulé suficientemente bien mi discrepancia a la premisa (2). Creo que ahora diría que se necesita desambiguar la premisa:

a)      Existe una alta probabilidad de perder libertades cruciales con un cambio a escala global.

b)      No hay posibilidad de que un cambio a escala global no vulnere  libertades cruciales.

Me parece que Daniel está totalmente justificado en decir que la experiencia histórica da fundamento para aceptar la premisa (2) por inferencia. De hecho, yo también lo haría.  Sin embargo el punto que quise transmitir fue en vez que no es necesario que un cambio a escala global atente contra estas libertades, lo cual es equivalente a decir que es posible pensar en un cambio a escala global cuyas modificaciones sobre la mayoría eviten los atropellos contra las libertades en cuestión. El punto es que el alto índice de probabilidad mencionado en la premisa (2) es contingente a los contenidos del programa ‘revolucionario’, tanto en sus matices conceptuales, como en la política táctica. Lo que no estaría dispuesto a aceptar es que cualquier prospecto de cambio a escala global tiene un índice de probabilidad alto de incurrir en este tipo de crimenes. Para concluir esto, se tendría que especificar exactamente qué faceta necesaria de los proyectos utópicos hace probable estos atropellos. Lo siguiente sería especificar como el prospecto que he planteado a través del pensamiento genérico de Badiou incurre en estos mismos síntomas, y dónde es que se divisan estas facetas.

Por mi parte, he argumentado que la razón por la que los proyectos utopistas han tenido esta incidencia de fracaso ha sido por cuestiones contingentes a los proyectos concretos que se han desarrollado en nuestra historia. Con respecto a cada uno, mencioné como el pensamiento de Badiou evitaba caer en los mismos problemas. Cité:

A)    El problema de identificar una política de emancipación con criterios intensionales (la raza, la clase…), a lo que Badiou responde con una ontología puramente extensional. Esto también permite que la ontología sea inmanente a la situación, y que la política sea local en tanto siempre trata de múltiples indistintos, no de cuerpos transcendentes.

B)     El problema de concentrar el movimiento revolucionario en la agencia del partido, lo cual devenía en una sutura política de los procesos genéricos (de ahí que todo proceso material sea filtrado ante la óptica de la lucha de clases). Ante esto Badiou responde con una teoría de procesos genéricos independientes, no sujetos al dominio del partido en contra de la sutura política, pero también contra la sutura poética fenomenológica, la sutura cientificista del naturalismo eliminativista, etc.

C)    El problema de confundir el proceso genérico que es concretamente militante y afirmativo,  con el simulacro obscurantista y la abolición del presente reactivo o reaccionario. Ante esto he desarrollado dos modalidades adicionales en la tipología para identificar la agencia de aparatos reactivos en momentos no revolucionarios.

D)    El problema de confundir el sujeto con el individuo: el proletariado como la agencia de concentración del proceso genérico suturado a la política es modificado por una teoría sobre la multitud de sujetos y su rareza. De allí que la noción dictatorial que organiza los cuerpos de forma militante a través de la agencia del partido sea una extensión de la sutura política. Esto se puede divisar en la secuencia que se extiende de Lenin a Mao, que se preocupa por la cuestión de cómo mantener la revolución para evitar su  disolución por parte de los reaccionarios. El sujeto político es continuo con la ontología del múltiple en tanto no admite determinaciones intensionales, (raza, religión, cultura, clase…).

La respuesta obvia es que, como Laclau indica, es imposible pensar en una política real absolutamente genérica, pues siempre toma el lugar de conflictos específicos en coyunturas sociales, políticas y culturales complejas. Pero esto es confundir los registros; la operación de procesos genéricos a nivel local es una cuestión propiamente fenomenológica, relativa al índice diferencial de objetos que aparecen en un mundo específico. De ahí que Badiou no hable de un mundo, sino de mundos distintos, en tanto se admiten distintos operadores de distribución conforme a la multitud de procesos genéricos. La cuestión de la política substractiva entonces no concierne meramente el registro ontológico del ser en tanto que ser, sino la concreta relación con la distribución objetiva en un mundo: y esto nos lleva desde el ámbito de modificaciones locales hasta el acontecimiento global. Badiou muestra en Lógicas de los Mundos como esta fenomenología puede describir a un objeto sin sujeto, es decir, sin que dependa de la constitución proto-correlacionista-idealista entre un a priori facultativo o una receptividad u intuición fenomenológica-empiricista. De allí que se evite también toda jerga de la autenticidad, de la temática de la finitud relativa a los cuerpos finitos, de la trascendencia receptiva, y de la quietud apolítica. En vez, recupera la inmanencia formal, la infinitud genérica de la verdad universal, la ontología substractiva anti-fenomenológica, y la concepción militante del sujeto.

      De esto, si se quiere decir que un prospecto que obedezca a estas modificaciones aún preservaría un índice de alta probabilidad de incurrir en los crímenes apelados necesita fundamentos adicionales. Claramente no bastaría decir que la historia es suficiente, pues la pregunta se ha convertido concretamente en qué hace que el prospecto utópico en su mayoría devenga en estos problemas, determinar si estas son cuestiones necesarias o contingentes, y si el prospecto que presento reitera estos problemas. Apelar a la historia en esta coyuntura sería  circular, y creo haber identificado maneras para pensar en un pensamiento de carácter universalista que evita los impasses de la tradición. Decir que la política ‘global’ tiene este índice porque es ‘global’ es circular; decir que lo es porque es dictatorial, violenta, y demás es cierto, pero trivial en tanto el punto es precisamente indicar como y si es posible una política de este tipo sin estos síntomas. El núcleo de mi idea es que en tanto se piense que se puede censurar al pensamiento revolucionario sin más que la apelación al pasado o al fracaso posible es inevitable recaer en el pensamiento reaccionario al que deviene Vargas Llosa, y al parecer, Daniel en este momento.

En seguida, Daniel produce un diagnóstico con el que estoy en discrepancia:

          “Daniel está en desacuerdo con (3) “De existir una probabilidad alta de perder aquello que no querríamos perder a raíz de un determinado curso de acción, este curso de acción no es preferible a opciones con menos riesgo”, mientras que a mí realmente me parece razonable, y no creo que por meros motivos “ideológicos”. Por eso derivar (4) – “En consecuencia, el cambio político a escala global u utópico no es preferible sobre el prospecto cuyos riesgos son comparablemente menores; por ejemplo la democracia parlamentaria, el progreso lento del capitalismo liberal, etc.” a un nivel político y social no me parece descabellado. Sería una visión más “moderada”, “progresiva” que una “radical”. Creo que sería el camino reformista, en lugar del camino revolucionario. Sé que la segunda expresión suena más “heroica” y la primera más “traidora”, pero no me molesta mostrar mis preocupaciones por una viabilidad para la última. De ahí que mi “miedo” con dicha opción se vea “remediado” con la cuestión, una vez más, del “mal menor”. Debo decir que no por ello mi posición busca avalar, sin más, el status quo global y nacional, ya que cuestiones y términos como “democracia liberal”, “capitalismo”, “sociedad civil”, “crisis ecológica”, “derechos humanos”, por mencionar algunos grandes temas, deben ser sometidos a una rigurosa crítica y a las reformas que sean necesarias. Ello obviamente exige más de lo que puede, y debe, dar la actividad filosófica y la actividad académica como tal.”

     El problema se vuelve aquí que mi argumentación indica que no cualquier proyecto revolucionario necesariamente tendrá este índice de probabilidad alto, modificando los puntos mencionados. Si Daniel busca decir que un proyecto que tenga tal índice alto no es favorable a una política práctica, enhorabuena. Pero de esto no sigue que cualquier prospecto revolucionario tenga transparentemente este mismo índice. De ello pienso que la premisa (4) no puede derivarse para descalificar todo proyecto revolucionario, sino sólo aquellos que tengan estas insuficiencias. Si Daniel busca decir que sin importar cuales sean las modificaciones, cualquier proyecto revolucionario pecará de tener este índice, necesita explicar exactamente que hace que esto sea así. Eso no lo ha hecho, y la apelación a la historia no basta. Por mi parte, he buscado anticipar un diagnóstico de aquellos puntos en los que considero que la política revolucionaria clásica ha fallado, y como se puede vislumbrar una superación.

En seguida, Daniel menciona una serie de puntos que muestran una leve confusión:

“Lo que sí discuto es este grado de “fundamentalidad” que tiene el concepto frente a la “política táctica”. Las revoluciones sí requieren de una élite revolucionaria y de una ideología, pero ello no es lo más determinante, a mi modesto juicio (y al juicio de Theda Skocpol, que es a quien que sigo aquí). Hay muchos factores históricos, estructurales (a nivel social y económico) y estatales (a nivel interno y externo). Por eso es que, si bien entiendo la intención de Daniel a la hora de decir lo siguiente (rigor, preocupación, seriedad), no por ella existe el matiz de “ingenuidad” de la “prédica” teórico-académica para con la política (y eso es marxista desde que el jovén Marx dijo en su introducción a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel que “El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado”)… Yo sinceramente no creo que la filosofía o la teoría, a un nivel de este tipo, tenga mucha culpa en ello. Osea, no creo que (1) hay tiempo y (2) sea real, que el académico tenga que preparar rigurosamente su despliegue conceptual para que “ahora sí” advenga la revolución.”

Aquí Daniel confunde la noción de ‘fundamento conceptual’ con la idea de que el concepto es 'lo más importante'. No he implicado esto, ya que la subordinación metodológica no implica una subordinación al nivel de importancia. Lo que si he implicado es que una acción nunca es simplemente un acto sui generis ni gratuito; existe una continuidad entre lo que hacemos y lo que pensamos. Esto no implica que cuando actuemos tengamos en mente una estructura estrictamente filosófica, o teórica. Esto tampoco implica que en todo momento la decisión en política táctica se remita a la teoría filosófica. Mi determinación de lo que es un fundamento conceptual no es circunscrito al ámbito de la filosofía: nosotros usamos conceptos en una multitud de maneras y registros. Lo que sí he implicado es que existe una continuidad entre nuestras concepciones, teorías, modos de pensar por una parte, y nuestas acciones, instituciones, y modos de vivir por otra. Estoy conciente que muchos movimientos sociales ocurren sin necesariamente tener una idea positiva estructural, es decir, sin un marco teórico como horizonte. Esto es lo que Boltanski llama Malevich en Política: protestas a nivel cero, sin un programa positivo. Por el contrario, algo como la revolución rusa requiere una concepción de lo que implica la lucha de clases, lo que implica la institución provisional de la Dictadura del Proletariado en función al partido, el devenir eventual del comunismo sin Estado como fin del proceso político, etc. Así también la Revolución Cultural como secuencia política está atada a la idea conceptual y argumento de que un cambio en política implica cambio en ideología, y que llevó a que el partido se ataque a sí mismo en su eventual desenlace. Las políticas sin noción son el nucleo de concentración material para la articulación de nuevas formas de resistencia; pero esto no desmerece ni trivializa el concepto.

Mi punto no es decir que todo parte de la filosofía, pero que la política táctica es también experimental y se articula en relación con los esquemas conceptuales que se van desarrollando en su tiempo. En consecuencia, la articulación de distintos conflictos sociales, o de luchas hegemónicas bajo un concepto de 'movimiento popular' es también una labor de construcción conceptual, y no meramente un ejercicio abstracto o 'en las nubes'. Este fue en efecto el trabajo de Marx durante  la incepción de la idea comunista en el siglo diecinueve; existían una multitud de resistencias políticas dispersas de campesinos en el campo sin una articulación general, y por otra parte un trabajo arduo conceptual y experimentación al nivel abstracto. La conjunción-negociación de ambos fue el devenir de la idea comunista del siglo XX.

Nunca quize implicar que la política táctica requiera de una conciencia explícita y total de el presupuesto o fundamento conceptual que la motiva; mi preocupación conceptual no es meramente propadeutica a la política real, sino en diálogo con los procesos genéricos de la época. Por eso estoy de acuerdo con la frase de Weber que cita Daniel: yo no pienso que la filosofía es un manual para estrategia militante, si bien es un ámbito del cual se derivan y clarifican imperativos-restricciones, pensamientos circulares, prejuicios sin fundamento, insuficiencias tácticas, implicancias no dichas, nuevos conceptos y posibilidades de organización, etc. Por ejemplo, que la política no pueda ser intensional deviene en que una política anclada en el conflicto racial o la lucha de clases simpliter, en la verdad del cuerpo transcendente (Fuhrer, democracia...), en la forma del partido y la sutura política, sean deficientes por razones tácticas y teóricas. Es decir, la filosofía y la construcción conceptual no reemplaza a la política real, pero no es independiente de ella. Por ello basta decir que no es 'tan importante' el fundamento conceptual, como dice Daniel. Eso me parece un exceso argumentativo. Es absolutamente necesario que nuestro pensamiento se desarrolle en conjunción a los experimentos políticos, científicos y artísticos de la época, y en eso estoy de acuerdo con la complejidad de la situación. En esto radica toda creación histórica, y no solamente la que se da a nivel 'global'.

Es curioso que Daniel pregunte sobre cuantos revolucionarios habrán leido El Capital; pues en todo caso el punto sería que de no haber sido muchos, nada excluye que esta sea parte de la razón por la que tergiversaron el ideal original del comunismo, o la descontinuidad entre el ideal comunista y la política práctica. No digo que este sea el caso, pero indico que no sigue de la realidad que no siempre el revolucionario esté informado por la teoría que esto deba de ser así, que sea lo mejor, o que no sea un problema. En cualquier caso, sería excesivo decir que porque la mayoría de revolucionarios no leyeron todo el Capital, entonces la teoría Marxista no fue fundamental para las secuencias políticas del Siglo XX. Otra cosa es evaluar estas mismas secuencias en relación a aquella idea abstracta. Para esto, sólo refiero a la brillante ponencia de Badiou sobre el comunismo en la página de Lacanian ink: Is the word communism forever doomed?. Allí se menciona concretamente su lectura de las secuencias del comunismo en el Siglo XX, y como el percibe nuestra situación actual en relación a ellas. Además, se precisa como es que el Marxismo tradicional entro en relación con los proyectos políticos de Lenin y Mao. El concepto no está restringido a dominar la 'gran obra', ni el devenir del concepto.   No me convencería tampoco apelar a un 'realismo' político sin más para descalificar la potencia de la Idea y la importancia del proyecto conceptual. De hecho, creo que la reforma ideológica es parte esencial del cambio político, y que esta transpira también a través del pensamiento filosófico, mas no exclusivamente. Una acción nueva o un acto subjetivo sin una Idea, honestamente, es un sinsentido. La pregunta es cual Idea? De ahí que no tenga problemas en aceptar el que existan muchas variables aparte de las estrictamente filosóficas.

      Daniel menciona entre estas historia, cultura, economía, sociedad, etc. El problema es que Daniel piensa que ennumerar estas es evidencia de un exceso a la filosofía; como si la última fuese un proceso más al costado de los otros. Pero debo decir que dar una lista general de factores como muestra del exceso de la política a los factores conceptuales es una contradicción preformativa: Daniel no puede sino aquí estarse apoyando en un argumento tácito para divisar una tipología de factores relevantes al cambio político, lo cual en sí ya implica una conceptualización general de cómo sucede el cambio político y de sus condiciones determinantes. El punto es como conceptualizar una tipología adecuada para interpretar nuestra situación, y poder crear además un pensamiento nuevo conducivo a una nueva teoría de la acción e intervención.

No creo haber dicho que la cuestión especulativa sea a priori, ya que bien he mencionado el complemento de la fenomenología local a la ontología general, y de la relativa independencia de los procesos genéricos de la época a la filosofía, e incluso de la ontología a la misma (que para Badiou no es sino matemáticas). Así también he menciona lo irreducible del objeto a un susodicho ‘sujeto especulativo’ de índole reflexivo, fenomenológico, social, o demás. La virtud de Badiou se encuentra precisamente en permitir la autonomía de procesos y factores que busca Daniel sin comprometer la generalidad fileosófica. Allí se ve anclada la preocupación central sobre el realismo-idealismo especulativo: decir que diferenciar entre concepto y su externalidad sólo se puede hacer conceptualmente no implica que la distinción sea conceptual, a modo idealista. La diferencia entre concepto y objeto es equivalente a la diferencia entre conocimiento y parte/subconjunto. La primera es una determinación nominal relativa a un determinante enciclopédico; la última es una determinación estructural relativa a la cuenta del Estado, en tanto expresa ontológicamente el bloqueo de la presentación del vacío. Esto no implica que el objeto determinado fenomenológicamente o las partes representadas ontológicamente, sean subjetivas o constituidas por una agencia humana. Con respecto a la continuidad entre ambos registros, Badiou muestra como la lógica atómica articula la fundamentación del componente atómico a un múltiple en el llamado Axioma del Materialismo.

En seguida, Daniel ataca mi analogía entre los procesos políticos y las ciencias:

 “Es cierto que la inversión en investigación científica que se quiera “revolucionaria” (para usar la expresión de Kuhn) tiene costos altísimos. Sin embargo, son costos que esperan en el largo plazo ciertos efectos y (dentro de la lógica del capital) cierta rentabilidad a futuro. Si creemos que hay derechos inviolables, etc, no podemos pues comparar que  ciertos costos revolucionarios hacen “viable” o “comprensible” determinado proyecto. Porque ahí caemos en el problema de los problemas de las revoluciones realizadas y fracasadas. Añadir que la violencia es “necesaria y ya” no creo que sea una salida menos problemática.”

Este argumento no soporta la clarificación previa, pues mi idea era simplemente que los errores del pasado no implican que debemos abandonar permanentemente la investigación y formulación. Imaginemos que buscando la cura para una enfermedad indefinida imprevistamente resultan efectos secundarios aún más nocivos que la enfermedad original. Ahora, imaginemos que podemos divisar a raiz de futuras investigaciones las razones por las cuales sucedieron estas desviaciones, así también como una posibilidad para corregirlas. La analogía con la política es transparente entonces. Decir que en este punto que hay un índice de probabilidad alto de que vuelva a emerger un imprevisto nocivo sería gratuito, así como apelar al pasado o los riesgos temibles. Se podrá decir que en el ámbito de la política las variables son mucho menos previsibles y más riesgosas que en el laboratorio de las ciencias naturales, pero ello es insuficiente. Existen numerosos argumentos contra de la biogenética, en contra del Large Haldron Collider, que anuncian un apocalipsis certero para la humanidad, de seguir por la ruta de la exploración científica. Igualmente habían quienes pensaban que el serialismo significaría la corrupción de la música. Este es el conglomerado reactivo obscurantista. Ciertamente algo de eso hay en toda la retórica Heideggereana contra la tecnología, que no escapa de un provincialismo temeroso. La pregunta sería: por qué entonces la política genérica debe obedecer al destino del desastre probable? Si podemos divisar como estos ‘derechos inviolables’ pueden preservarse, entonces el argumento tácito para descalificar el prospecto utopista en favor de la democracia seguiría siendo el histórico: estos proyectos no pueden sino tener un índice alto de probabilidad de fracasar, pese a lo que nuestras proyecciones o pensamiento nos puedan indicar. Pero esto bordea el dogmatismo; en contra de lo que pueda analizar y proponer el pensamiento uno siempre apela a que al fin y al cabo la historia nos demostrará errados. Esta 'causa anónima' funciona como el pecado original en la argumentación del reaccionario en contra de todo pensamiento revolucionario, y me temo que Daniel roza por momentos complicidad con él.


   Ya he expresado por qué las consideraciones históricas no satisfacen en base a lo dicho para censurar al pensamiento especulativo y la esperanza revolucionaria. Ciertamente no creo que deba abandonarse el capitalismo-liberalismo-democracia sin más. Pero nadie está sugiriendo eso tampoco; ni que el asunto sea  meramente cuestión de ‘ganas’ o ‘compromiso’, o ‘fidelidad’ en un sentido abstracto. No creo haber fererido nunca a los primeros dos conceptos, si bien el tercero tiene un lugar técnico en el desarrollo de Badiou que no he abordado en esta serie de posts. Existe una labor meticulosa conceptual para coordinar nuestro pensamiento global en obediencia a estos principios generales en relación a procesos políticos concretos: sujeto, objeto, cambio, relación, acontecimiento, intervención, verdad, opinión, desastre, maldad, etc. Así como uno puede señalar a un racista como sus argumentos no tienen fundamento o uno errado, uno puede mostrar también las insuficiencias de la ideología democrática como lo hacen Zizek o Badiou, y proponer alternativas que abran nuevas posibilidades al nivel de como pensamos, actuamos, y en consecuencia a como producimos. Daniel parece demasiado apresurado en pensar que la propuesta del filósofo es una cuestión especulativa en un sentido excesivamente abstracto. Lo que sí es completamente injusto es reducir la sutileza y profundidad de los análisis y planteamentos de Badiou, o cualquier otro teórico de peso en este ámbito, a platitudes etéreas que no tienen ningún soporte en la situación contemporanea.

Debo recalcar que no estoy abogando una ética de 'anime' donde ‘da lo mejor de ti!’ basta para hacer del mundo una utopía. Daniel nuevamente parece apoyarse en el fundamento histórico para decir que los proyectos de Izquierda no son realizables tout court, y que pensar lo contrario constituye el ‘opio’ de aquella visión. Me parece que ahí radica lo verdaderamente reaccionario en su argumento: no se precisa cual es exactamente el aspecto que garantiza la continuidad entre desastre y revolución más allá de la inferencia histórica contra la cual ya se ha argumentado. Por el momento, esto es lo verdaderamente especulativo y, diría yo, reaccionario, pues al menos he tratado de mostrar  como Badiou argumenta en contra de este destino oscuro de la revolución bajo propuestas positivas.

Finalmente Daniel comenta sobre mi diagnóstico sobre Bagua:

“Osea, la idea de un gobierno representativo en un país multicultural no tiene que ser necesariamente tener este proyecto hegemónico común. De hecho puede ser mucho más liberal y consistir en ser una negociación de grupos de interés diversos (algo análogo al pluralismo de Robert Dahl). Sinceramente no estoy seguro de que se tenga que desarrollar un proyecto nacional común. He presentado un poco la visión crítica de Schmitt y la posible respuesta deHabermas. Obviamente ninguna me satisface demasiado. En todo caso, el hecho de que tengamos un Estado y no tengamos una nación “a la europea” no significa que debamos emular eso, así como tampoco su representación o sistema de partidos.”

Acá hubo un pequeño malentendido. No quise implicar que todo representante de la población tenga que tener 'la nación' en mente a la hora de pensar en política, y acepto la idea de negociación de intereses. En lo particular de aquellos sucesos, se podría decir que se requería un mínimo de entendimiento técnico para evaluar como las acciones del gobierno central obedecía a un interés y no a un mero robo. Pero evidentemente la capacidad de llegar a un concenso es relativa a la capacidad de los dialogantes a deliberar para llegar a intereses comunes, y en este sentido la exclusión del conocimiento sobre como operan los mecanismos economico-políticos de nuestro Estado implica una restricción grave para el diálogo entre el poder y los grupos étnicos.

Mi idea era simplemente indicar que el proyecto de una política nacional ante el prospecto del desarrollo industrial en la selva era tan foráneo a las comunidades indígenas que fue imposible coordinarlas; y que esto se debió a un problema fundamental de integración de aquellas comunidades a nuestro proceso socio-político. Es decir, que no fue una cuestión de exceso totalitario contra la democracia, sino el propio estado de nuestras instituciones centralizadas que evitaron en su deficiencia que estas comunidades puedan participar del diálogo de una manera constructiva; y en pos de la negociación de intereses de la que habla Daniel. Que los nativos opten por el secuestro de policías, el bloqueo de carreteras, entre otras medidas, es síntoma de una profunda impotencia que es correlativa a la falta de representatividad, y carencia de cultura-conocimiento. No me refiero a 'cultura democrática' necesariamente, pero ciertamente en este caso eso sería lo requerido in tandem con conocimiento técnico-legal para poder deliberar sobre los contenidos de los proyectos concretos que se formulen, y poder participar con propuestas alternas.

Creo que en esto estamos en absoluto acuerdo: es una cuestión de política concreta, y no de un facilismo abstracto de marchitas o demás. Es ante los últimos que reprochaba, no ante Vargas Llosa en este punto. Sin embargo, no me queda claro que el proceso lento y progresivo de las democracias liberales permita una eventual descentralización de sus recursos y una potenciación de sus miembros por igual. Si bien no tiene que haber un interés común, si tiene que haber una justicia común, en el sentido que la desigualdad de beneficios, recursos, capacidades y oportunidades es un problema reiterativo. Y en todo caso si la historia nos sirve de inferencia, aquí igualmente no falta materia para ser esceptico. Por eso el nucleo del argumento se encuentra en determinar los límites de la situación actual, en función al pensamiento de un futuro posible. Y en esto me parece que los análisis de Badiou-Zizek-Fisher-Boltanski-Negri-Johnson-Laruelle-Deleuze-Agamben diagnostican un serio problema con nuestra ideología democrática contemporánea y con el capitalismo liberal en su funcionamiento.

Por lo demás parecemos estar de acuerdo. 

Respuesta a Daniel Luna (2): Sobre la Distinción Entre Individuo y Sujeto

Respuesta a Daniel Luna (2):
Sobre la Distinción Entre Individuo y Sujeto
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Siguiendo el diálogo con Daniel Luna y su última respuesta en Vacío; en esta ocasión ahondo en ciertos aspectos que requieren de clarificación, ya que creo que por lo demás estamos en un punto cercano al acuerdo, al menos en lo fundamental. Primero, debería citar el siguiente fragmento, que creo encapsula un punto de absoluto acuerdo y que formula con claridad preocupaciones que ambos compartimos: 

“El cinismo político del radicalismo chic puede ser una degeneración, una desviación, una tergiversación o un riesgo constante de la actitud comprometida con ideales y utopías (los estudios culturales en su vertiente más banal y academicista pecarían, a mi modesto juicio, de ello). Sin embargo, esas desviaciones no anulan la legitimidad de dicha actitud. Acepto que no toda actitud utópica cae en el cinismo político ya mencionado, de ahí que piense que es una actitud legítima (y acepte cierta crítica a Vargas Llosa por parte de Daniel). Pero sí pienso que, como todo, tiene riesgos. Ello sin embargo no anula su legitimidad y posibilidad, aunque es una difícil tarea pensar y realizar dicha posibilidad.” 

Estoy en completo acuerdo con lo que expone Daniel: el radicalismo chic puede ser simplemente una exacerbación del espíritu crítico adoptado por la lectura post-moderna, y la ideología liberal que se busca criticar, por su parálisis al pensamiento; incluso ahondando los mismos síntomas que se buscan combatir. Dicho sea esto, así como dichas críticas liberales pueden traernos reflexiones pertinentes o importantes para la coyuntura política, el radicalismo chic también puede hacerlo, como ciertamente Zizek lo viene haciendo. Sin embargo, creo que Daniel hace bien en diferenciar esta última posibilidad de mi postura y la de Badiou, ya que en mi pensar la crítica debe ser un medio en camino a nuevas propuestas, y nunca un fin en sí mismo. En seguida, Daniel clarifica un poco su intención inicial: hacer comprensible la mesura local a favor del liberalismo por un tema de riesgo. Concretamente, Daniel escribe: 

“Sé que obviamente puede ser mediocre (conservador o hasta reaccionario) no querer cambiar las cosas, pero quería que quedara claro que también alguien podría promover mantener una democracia liberal porque las probabilidades de que fracase otra cosa son altas (muchos riesgos y costos). Creo que esto no debe ser tildado sin más como conservador o reaccionario. Puede ser hasta “cobardía” o “mediocridad”, pero puede también quererse como una posición “realista” o “razonable”. Mi énfasis va pues, por los costos y riesgos... no basta decir “que no haya habido, no significa que no pueda haber” porque los riesgos y costos son grandes. Y apelar que “lo que es grande, tiene grandes costos o requiere de grandes intentos” me parece igual también problemático. ¿Puede haber algo mejor que el “mal menor”? ¿Vale la pena intentar cambiar al “mal menor”? ¿Es cierto que dicho mal es realmente el “menor”? Creo que estas interrogantes son fundamentales para el problema que nos atañe aquí.” 

Creo que aquí llegamos nuevamente al eje del asunto. El punto de Daniel es que considerando lo mucho que hay que perder hoy en día, no es sorprendente cuestionar cuan viable o deseable sería el prospecto de una aventura hacia lo utópico, o un cambio ‘global’ de acuerdo a lo expuesto anteriormente. Ciertamente no se puede tildar a alguien de reaccionario por pensar que existen riesgos en un intento de ese tipo, pero lo que sí me resulta menos convincente es la idea complementaria sugerida aquí que ‘las probabilidades de que fracase otra cosa son altas’. Me parece que en esto hay dos afirmaciones centrales tácitamente planteadas en función argumentativa: 

1) Existe mucho por perder en nuestra situación político-económica actual que no querríamos perder.

2) La probabilidad de perder aquello que no querríamos perder es alta de intentarse un cambio político a escala global. 

De ello; el argumento tácito del liberal parece reposar sobre las dos siguientes premisas adicionales: 

3) De existir una probabilidad alta de perder aquello que no querríamos perder a raíz de un determinado curso de acción, este curso de acción no es preferible a opciones con menos riesgo.

4) En consecuencia, el cambio político a escala global u utópico no es preferible sobre el prospecto cuyos riesgos son comparablemente menores; por ejemplo la democracia parlamentaria, el progreso lento del capitalismo liberal, etc. 

Me parece que si bien estaría de acuerdo con la primera afirmación, no estoy tan seguro sobre la segunda; y ciertamente estoy en desacuerdo con la tercera. Que hay mucho que perder es muy cierto, y parte de ello concentra mi preocupación de que el prospecto de una política genérica no repita los atropellos y atrocidades ocasionadas por las dictaduras pasadas. El segundo punto parece tener un sustento implícitamente histórico: sabemos que los intentos del siglo pasado por obtener estos cambios ‘globales’ fueron desastrosos, y entonces de ello se puede inferir razonablemente que los intentos futuros tendrán un índice de probabilidad de fracaso elevado. 

Por mi parte, creo que si bien es excepcional que tales cambios sean efectivo (como los casos mencionados de Espartaco, y la Revolución Francesa) no por ello es arbitrario el que se haya dado así. Es decir, que el fracaso o éxito de preservar lo deseado y realizar los cambios buscados es contingenteal proyecto político en su plenitud; y esto va desde el fundamento conceptual hasta concretamente lapolítica táctica. Un proyecto emancipador que parte de ideas de purgación racial para su concepción de justicia, por ejemplo, no puede sino obstaculizar las libertades que Daniel piensa se vulnerarían a través de una susodicha ‘revolución’. Por ello insisto en la importancia y necesidad de una ardua labor conceptual antes de hablar de ‘revoluciones’ o demás. De tal manera que pienso que este índice de ‘alta probabilidad’ es sólo un problema en tanto la mayoría de intentos se ven comprometidos por sus deficiencias conceptuales o estratégicas en aplicación. Más pienso que no se debe descartar la proyección utópica por este motivo, pues su viabilidad es contingente a la propuesta y su desarrollo, si bien coincido en que históricamente los intentos han a grosso modo han sido deficientes. 

La tercera premisa de la argumentación me parece la más problemática del grupo, pues oscurece muchas de las cuestiones esenciales. En primer lugar, es trivial decir que el cambio implica riesgo: queremos conseguir ciertas cosas, pero al hacerlo potencialmente arriesgamos otras. Esto es cierto pero demasiado general, pues se aplica a inversiones diminutas, hasta utopías desbordantes. El punto que Daniel busca enfatizar, sin embargo, es que los riesgos en estos últimos casos son ‘demasiado altos’. Pero esto evidentemente presupone la taxonomía de virtudes que gozamos y los las cuales se arriesgarían más allá de lo razonable, y aquí el liberal no tiene mayor recurso que valerse de los índices estadísticos sobre nuestra historia pasada, y que ya discutimos en contra la premisa (2). Es decir, que el cálculo de riesgo de un proyecto en relación al presente debe ser siempre relativo a la singularidad del proyecto, y nunca un índice general que pase por alto las razones por las cuales los proyectos que fallaron lo hicieron, pues entonces sí pecamos de reaccionarios. De nuevo, aquí haría una analogía con la producción científica: el avance y descubrimiento científico requiere desbordantes inversiones, muchas veces sostenidas a través de años, y numerosos fracasos, para eventuales avances que si bien son excepcionales en su frecuencia, también en su poder revolucionario. De más decir que esta no es la única forma de cambio, pero ya clarifiqué que el punto es solamente no estar cerrados a esta dimensión en la política de antemano. Es además sintomático que la prioridad se encuentre siempre en lo que se tiene y no lo que se quiere lograr. 

La premisa adicional que se dispute aquí es obviamente que existen ciertos cambios que no se pueden conseguir dentro del esquema actual, de índole estructural, y que por consiguiente el esquema progresivo propuesto por Vargas Llosa tiene un límite. Daniel hace hincapié en este punto:

“Un punto fundamental en cuestión, aquí, es el de si es posible, vía los procedimientos de las instituciones políticas de la democracia liberal, hacer estas transformaciones (léase: transformar la democracia democráticamente). Si esto es posible, medios no democráticos no serían necesarios. Obviamente la crítica radical dice que ello es imposible. Asumo que Daniel no cree que desde la democracia liberal ésta puede superarse a sí misma. Pero los medios violentos tradicionales de partidos, guerrillas y vanguardias revolucionarias también están descartados (y Daniel reconoce esto). Por eso se trata de pensar en medios propicios y diferentes para realizar el fin. Yo no estoy muy seguro si es que desde la democracia liberal no se puedan hacer cambios significativos. Creo que es muy extremadamente difícil, pero no imposible.”

Ciertamente acepto la noción de ‘cambio significativo’ en relación a políticas democráticas y progresivas. Pero nuevamente, debo recalcar que ese no es el punto de contención. Negar que existan límites a lo que se puede hacer dentro del esquema democrático-capitalista actual es en todo caso la verdadera ‘utopía’: la utopía liberal que piensa que el capitalismo sólo requiere de expertos y legalismo. Zizek encuentra cuatro síntomas irresolubles en el capitalismo contemporáneo: la ecología, propiedad intelectual, el crecimiento de apartheids, y la biogenética. Personalmente, como he desarrollado en otras ocasiones, pienso que de estos solamente el tema de la biogenética y de la propiedad intelectual son focales para un cambio estructural, pero esto merece un análisis extenso propiamente (vease mi The Park as an Ecological Placebo). Badiou por su parte hace bien en distinguir problemas intrínsecos con el aparato conceptual bajo el cual operan las ideologías democraticas liberales, en relación a las concepciones de libertad, individuo, cultura y sujeto.

Existe un elemento irónico de las grandes libertades anunciadas por las democraicas, como síntoma explicativo del ‘modus operandi’ de nuestras grandes naciones, que están muy lejos de ser agencias ‘neutrales’ en pos de algún ideal genérico de justicia humana. Por el contrario, sabemos que estas avanzan por los intereses privados de naciones, agentes individuales, compañías o corporaciones, y demás. Ver un mundo en el que millones en África subsisten en la miseria ante la indiferencia de nuestras ilustres conciencias no desmerece los logros de nuestra época en sí, pero señala también sus limitaciones: y creo firmemente que es dentro de estas que se empieza a pensar en nuevas posibilidades. Estas insuficiencias son diagnosticables desde la propia mistificación ideológica del liberalismo mismo: en particular, como Badiou señala, es problemática la articulación de la prioridad del concepto de libertades individuales-culturales; y el sustento del accionar político en la llamada ética de las diferencias. Aquí sigo concretamente la crítica de Badiou en su Ética, pero también en Teoría del Sujeto, Metapolítica y Lógicas. En particular, el problema es que la libertad se centra sobre la singularidad o individualidad de las libertades sobre la igualdad o universalidad; en tanto el nombre de justicia sirve como un equivalente a la verdad (universal) en el campo político. Se requiere entonces una reelaboración del concepto de sujeto, de libertad y una reevaluación de cómo se articula la última alrededor del concepto político de justicia. En esto es importante ver como Badiou distingue entre elindividuo y el sujeto, y como sólo el segundo es propiamente libre en tanto es un agente creativo, fuera del paradigma expresivista (que además deviene en el relativismo antes mencionado). Badiou distingue dos axiomas que suelen confundirse en nociones democráticas: el axioma de igualdad de mentes, y el axioma de igualdad de opiniones. Es preciso, según Badiou, notar como la democracia debe avalar la primera opción, más no la segunda. Esto es porque la filosofía, en tanto piensa en lo excepcional de la verdad, distingue entre opinión y verdad, o opiniones correctas e incorrectas. El problema no es entonces la simple 'libertad de opiniones', o las libertades individuales, de género, religiosas, etc. El problema concierne primitivamente la formulación de un criterio para discernir lo verdadero en la política, la justicia, de lo que falla en conseguirla. Y esto no puede darse bajo el materialismo democrático de cuerpos y lenguajes, individuos y culturas, pues bajo este esquema no existe espacio para la excepción de las verdades. 

En suma, la verdad política o que el proceso genérico nunca sea simplemente un tema de ‘libertades’ individuales o culturales; sino de perpetua creación y desplazamiento ante estos, y propio no de un mero individuo, sino de un sujeto político. De ahí que la idea del cambio gradual y progresivo me parezca insuficiente en sus contenidos conceptuales; no porque uno siempre deba oponerse a este ideal en la política práctica e inmediata, sino en tanto se piense o prescriba que no hay alternativa posible por incurrir en riesgos a la hora de decidir. Creo haber clarificado por qué la cuestión de riesgo no puede ser tan fácilmente utilizada para inducir la mesura democrática en principio. 

Daniel sigue, y pide que clarifique los siguientes conceptos y distinciones: 

1) Ideal de justicia: libertad individual subordinada a la comunidad genérica.

- Distinguir entre el discurso filosófico y la opinión.

- Distinguir entre lo universal y lo particular.

2) Todo lo anterior no implica totalitarismo ni dictadura.

-       -‘El sentido común filosófico “post-moderno” no cree eso

- Nuestra época reivindica la pluralidad, pero ello iría con una indiferencia política importante.

Como sólo puedo ser esquemático aquí, daré un esbozo general para estas inquietudes y sugeriré referencias para los interesados: 

1) La distinción entre libertad individual a comunidad genérica es análoga a la distinción entre individuo de la situación y sujeto de verdad, o propiamente el registro diferencial entre objeto local – cuerpo banal y cuerpo subjetivable. La noción del múltiple de una situación es una determinación ontológica y refiere al ser de una multiplicidad indistinta en una situación; la noción del objeto es una determinación fenomenológica y concierne a la apariencia de un múltiple en un mundo. La noción de objeto refiere entonces al registro diferencial que asigna a un múltiple su ‘grado de apariencia’ en un mundo específico. 

Esta estructura diferencial es determinada por el llamado trascendental del mundo, un múltiple T de cada mundo que asigna un grado de existencia/apariencia a un multiple, y tiene una estructura de orden, denotada clásicamente < y que obedece a los siguientes principios:

1. transitividad: p < q & q < r entonces p < r

2. reflexividad: p < p

3. antisimetría: p < q & q < p, entonces p = q

4. Para todo grado vinculable existen las operaciones de conjunción, envoltura, grado minimo-máximo. 

2) El discurso filosófico se distingue de la opinión en tanto que afirma la posibilidad de verdades: conjuntos genéricos de la situación que se materializan en la forma de cuerpos subjetivables en procesos de fidelidad (punto por punto), y cuya afirmación no es reducible al ámbito de las opiniones-predicados, cuerpos y lenguajes, propios de esa situación. Las verdades son excepcionales en este ámbito en tanto substraen al inexistente de una situación (objeto cuyo grado de identidad es mínimo en la situación) a la potencia máxima a raíz del acontecimiento. El paso de un inexistente al mundo en potencia máxima implica un cambio en las reglas diferenciales que regulan los cambios de este mundo, y el proceso de investigación local a raiz de la apariencia de este inexistente es el llamado proceso genérico de verdad. Estas verdades son eternas en tanto no son relativas al tiempo, cuerpos o situación en que aparecen, sino que inauguran un tiempo y se plantean en separación de estas opiniones. Técnicamente, la verdad es el conjunto genérico (infinito) anticipado completo a través de la operación de forzamiento por los actos de fidelidad del sujeto. 

Sin embargo, ya que cada subconjunto genérico es infinito y no-completable en esencia (el punto del llamado 'inombrable') la ética de verdad es nunca querer forzar la completitud de la verdad en el procedimiento local. Badiou escribe 'el mal es la voluntad de nombrar a cualquier precio' (Infinite Thought: The Event of Truth). La concepción totalitaria es precisamente la noción de todo puede ser dicho por la una agencia subjetiva más allá del inombrable (la 'verdad' política misma se personifica en uno de sus puntos locales / el Fuhrer, el Partido, Cristo...). Este forzamiento lleva para Badiou el nombre de 'desastre'; el deseo de suprimir el inombrable libera el potencial destructivo de cada verdad. La maldad es inmanente a la verdad, no externa; realizada a través de la ficción de una verdad sin su punto inombrable. El genérico es precisamente genérico en tanto permanece no-totalizable; un proceso potencialmente infinito. 


Con respecto a la estructura local del objeto, nos referimos al álgebra trascendental y la lógica atómica, y que sin duda constituyen el punto decisivo de la Gran Lógica de Badiou. 

3) En tanto la verdad es propiamente genérica, es decir extensional (no admite propiedades intensionales), sobre la operación de multiplicidades indistintas (sin relación, ontológicamente), no existe ningún concepto de ‘conjunto esencial’ (los arios), ni agencia organizadora de la multitud de procesos genéricos (el Partido, La Iglesia, El Fuhrer...), que organice la multitud de procesos genéricos. Las verdades son múltiplicidades desconectadas, y los sujetos son raros. El proceso de substracción genérico es evidentemente local en tanto sucede en una situación determinada, es decir en tanto es siempre una ocurrencia en un mundo, conformada por cuerpos-lenguajes (al nivel fenomenológico). Ante una verdad uno puede ser fiel, reaccionario, o obscurantista; la verdad misma puede no aparecer en un mundo particular en un momento determinado, pero puede resucitar en mundos distintos, en otro proceso genérico (como el llamado de Espartaco). La pregunta de cual sería tal substracción genérica hoy en día es una pregunta sobre fenomenología local, dependiente de la situación o mundo. Por ejemplo, un análisis de Bagua revela que localmente lo que existió no fue un acontecimiento, sino un mero hecho: exisitía un sitio o singularidad presente en la situación, más no hubo transición del inexistente a la existencia, requerida para la singularidad débil / acontecimiento. Más bien lo que hubo fue una operaciónoscurantista por parte de una conglomeración del sujeto oscuro (versiones de mi propia tipología) y el sujeto reaccionario para camuflar el sitio. 

4) La pluralidad de cuerpos y lenguajes en consiguiente componen una situación, pero las verdades singulares se afirman en separación a ellas. Esto se ve a través del concepto de substracción. Todo lo anterior deja leerse y se elabora en Las Lógicas de los Mundos, y en menor detalle en Segundo Manifiesto por la Filosofía y Pequeño Tratado de Ontología Transitoria. 

Daniel en seguida comenta que muchas veces la ‘paciencia’ es una excusa para nunca pasar del prolegómeno teórico a ´las cosas mismas'. Comparto esta ansiedad, y creo que si bien la labor de la filosofía es netamente la creación conceptual; aún estamos en una etapa muy primitiva para poder tener una idea de lo que podría ser un 'acontecimiento' o 'revolución' política. La perpetua postergación fue ciertamente el pecado de la fenomenología, como bien menciona Daniel. Concuerdo también en su diagnosis sobre la complejidad de la coyuntura política contemporanea, y la necesidad de enfrentarla en diferentes frentes, sin que por ello siga que los frentes por los que se ‘pretende’ atacar sus problemas hayan de ser avalados sin más, pues, como sabemos, muchos representan un falso compromiso o simulacro. También concuerdo en que los problemas que enumera Zizek, y que le imputa a Caputo, no son fácilmente atribuibles a cuestiones estructurales, y que la fascinación con decir que las insuficiencias del capitalismo son sus ‘síntomas’ en clave Lacaniana, es poco más que un ejercicio retórico que vuelve una multitud de cuestiones complejas en carne molida para pasar a lo siguiente. 

Con respecto al tema de Bagua, me parece que hubo un pequeño malentendido en como la idea de violencia objetiva se aplica a esa situación:

”No sé que tan “objetivas” hayan sido todas esas violencias. Osea, no es como que la democracia en el Perú tendría que funcionar necesariamente como funciona y generar esto. Obvias reformas institucionales, efectivas y posibles, en el sistema electoral, en la legislación sobre los partidos y en algunos aspectos del sistema de gobierno realmente le podrían dar representación legítima a los ciudadanos de Bagua.” 

Si bien las reformas en cuestión podrían quizás resolver el tema de representatividad, el tema de la exclusión de Bagua y la amazonía del desarrollo económico y debate parlamentario, es natural considerando la lentitud del proceso de ‘progreso lento y progresivo’ que sucede por medio del desarrollo industrial deliberado en las ciudades. De más decir que la inhabilidad de participar en las mismas capacidades y con la misma voz en los debates parlamentarios es un problema que también ocupa el estado de la educación en las provincias: la disputa al decreto 1090 no vino armada de una argumentación legal por sus insuficiencias ni de una ley alternativa, sino básicamente de un temor por parte de los nativos de haber sido excluidos del proceso y de que les expropien sus tierras. Pero la representatividad parlamentaria, y esto Daniel y yo lo sabemos, no garantiza que estos ‘representados’ tengan oportunidad de contribuir al proceso de decisión constructivamente a favor de la nación o un proyecto comunal; muchas de las comunidades nativas, estando inmersas en sí y no teniendo mayor interés o conciencia por una nación que a duras penas los reconoce, no tienen ni el interés ni el conocimiento técnico para participar de este proceso comunal. De ello siguen esos lamentables sucesos parlamentarios de representates indígenas que terminan haciendo una suerte de espectáculo barato cuando mucho risible en cuanto a pirotecnia visual. Es evidente que en cuanto a los nativos de Bagua, sus intereses fueron estríctamente locales, y no se les puede culpar por ello, así como tampoco podemos simplemente pensar que el desarrollo nacional de la industria en la amazonía debe ser abandonado. Evidentemente este es un problema más profundo, que nos lleva al núcleo de las exclusiones de los grupos éticos de nuestra política y economía, y que se debe a una profunda incapacidad de descentralizar nuestros recursos efectivamente y de potenciar la capacidad de estos grupos a participar en el diálogo y desarrollo colectivo. 

En este sentido la coyuntura de Bagua no fue para nada insólita, ni tampooco fue la idiosincrasia provocada por ‘la sed de sangre’ del Estado genocida en contra de los ‘grupos étnicos amantes de la naturaleza’ quienes protestaban democráticamente. Es precisamente esta estupidez a la hora de hacer un diagnóstico la que deviene en no pensar en los temas fundamentales: el problema se diluye en el gobierno transitorio o Alan García y su sed dictatorial, o cualquier otro agente subjetivo, y no los mismos problemas objetivos de nuestra política, i.e. de como la misma configuración de leyes y de Estado es fluida con respecto a sus insuficiencias. No quise implicar que la solución a Bagua es un ‘acontecimiento’, ya que como he reiterado, uno tiene que empezar por otra cosa. Y este es un tema donde los impasses ideológicos hacen difícil no sólo el cambio ‘global’, sino siquiera la política local; las singularidades débiles, o los hechos subversivos. Me parece que debemos provisionalmente abordar el tema de manera local para la política real, si bien el prospecto utópico nunca debe sernos ajeno, en la medida que el pensamiento tiene el poder para no solo pensar en lo posible, sino en lo imposible. Hacer feliz a Flores Galindo no suena del todo mal en este contexto.