Respuesta a Javier Urbina: Sobre Teoría y Praxis

Respuesta a Javier Urbina:
- Sobre Teoría y Praxis - _____________________________________________

Coloco aquí mi respuesta al comentario de Javier a mi Respuesta a Daniel Luna; ya que el blog no admitía un texto de esta longitud en la sección de comentarios.
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Javier,

Tu impresión es incisiva, pues a través de la lectura de The Pure and Empty Form of Love, se revela una ansiedad profunda entre, por un lado, el requerimiento conceptual, y por otra parte la decisión vital. Uno de los grandes méritos de la obra de Badiou es que reconoce lo indiscernible e indecidible de la decisión subjetiva que afirma el acontecimiento en una situación. La noción de substracción del conjunto genérico de la enciclopedia del conocimiento hace al primero imposible de discernir de acuerdo a los predicados y fórmulas que aislan propiedades en un conjunto existente. El conjunto genérico (de ahí su nombre; el nombre de la falta de nombre), no se acomoda a ningún predicado precisamente por tener ‘un poco de todos’: es un subconjunto de condiciones cuya intersección con cada conjunto dominante en la situación no es vacío, pero en consecuencia el proceso genérico también evita cada determinante por al menos factor. El procedimiento genérico de investigación hacia todos sus términos requiere de la operación de forzamiento, o lo que viene a ser fenomenológicamente, el pasaje del inexistente al mundo de intensidad mínima a intensidad maxima. Sin embargo, la filosofía no puede tomar el lugar de la decisión o intervención situacional jamás, y desde adentro de la situación es imposible decidir sobre la verdad emergente, en tanto no es una posibilidad inmanente para esa situación (de ahí que la objetividad inmanente sea local en contraste a la subjetividad transcendente). La filosofía no se encarga de mobilizar a las masas, o de tomar el lugar de la decisión: ese no es su propósito. Sólo clarifica la composición de procedimientos genéricos de la época alrededor del concepto de verdad; de allí que nunca sea suficiente la filosofía o que la filosofía en sí no produzca verdades propias.

Existe una relativa independencia de los procesos genéricos, mientras que la filosofía no es un proceso genérico en sí. Esto significa que, contra Heidegger, la política no depende de la filosofía o del esclarecimiento de fundaciones ontológicas; de asignar una política adecuada al principio ontológico, de clarificar la esencia del hombre o del ser, o de ningún tipo de sutura a otro procedimiento genérico. Pero entonces, uno podría decir, que de esa manera se excluye a la filosofía de la posibilidad de contacto con la política aún más que con las prescripciones de mesura democrática. Es decir, pareciera que dentro del dispersionismo filosófico al menos cabe la protección de diferencias dentro del esquema democrático, más una filosofía construida alrededor del concepto de verdad, como procedimiento genérico, queda al margen de la decisión que aguarda leales a la distancia.

En realidad, aquella diagnosis oscurece la dificultad de pensar el presente, y en particular como la complicidad entre el dispersionismo relativista y la práctica liberal es obstaculizante a la ‘política de verdad’ en el sentido creativo: una política que busca la substracción del conjunto genérico de acuerdo al principio egalitario; o la justicia, en el sentido clásico. Esto significa, concretamente, facilitar la aparición de las exclusiones propias del sistema, no reconocidas por los predicados de la situación. La manera en que el liberalismo democrático oscurece la posibilidad de diagnosticar los sitios de acontecimiento, lo ilustré a través del ejemplo de Bagua, dónde no sólo el Estado, sino los aborígenes y los enjodados liberales impedían de facto si quiera una política local, y de jure una política global. Este tipo de análisis debe extenderse a toda coyuntura política. Es la única manera de superar la mórbida desigualdad provocada por la bancarrota ideológica del mundo contemporáneo.

Sin embargo, como indiqué en mi post a Daniel, nos encontramos en un nuevo comienzo de la política. Y pese a que es nuestra situación, uno hoy en día no tiene opción sino vivir bajo el amparo de esta realidad, de la mejor manera posible, con el peor de los males, en el mejor de los casos. Ciertamente nadie está anunciando revoluciones; aquello es un sinsentido hoy en día. El aparato conceptual bajo el cual los avances conceptuales que menciono operan y han empezado a producir un pensamiento se han concretado hace apenas dos años; las Lógicas de los Mundos se publicó en el 2006 y se tradujo en el 2008; el Ser y el Acontecimiento se tradujo en el 2006; Teoría del Sujeto se tradujo en el 2009.

Recién ahora podemos empezar a asimilar e incubar un pensamiento nuevo, aunque evidentemente queda mucha labor por hacer, y no exclusivamente en relación a la política, sino también a la ciencia (contra el anti-cientificismo humanista y fenomenológico), arte (en contra de la obsesión anárquica, expresivista), y amor (en contra de la noción contractual del amor, o la figura angelical del Otro). Esta multitud de procesos no requieren de la filosofía, pero la filosofía, como siempre, sirve para ubicar a la época a través de sus procesos, y en consecuencia poder al menos ‘ver dónde estamos’. La labor productiva, en sí, es evidentemente operativa en cada dominio: sería iluso pensar que el científico necesita al filósofo para hacer ciencia, el político para ser activista, el amante para amar, o el artista para hacer arte. Pero sí se necesita la posibilidad de diagnosticar dónde es que existen bloqueos a los procedimientos genéricos, insuficiencias dialécticas, potencialidades inactivas, y nombres para los que no aparecen. Nada reemplaza, sin embargo, la fidelidad subjetiva y la intervención requerida para poner en marcha el procedimiento de verdad. Badiou advierte contra la apatía teórica del historicismo Heideggereano, el relajo de la posición de Gelassenheit, la crítica paralizante Foucaulteana, y el distanciamiento textual reconstructivo. Meillassoux advierte contra el autismo correlacionista, y despierta la búsqueda por el mundo. Ayache, por su parte, muestra como las intuiciones de Meillassoux pueden aplicarse a un pensamiento anti-probabilistico del mercado en favor de la contingencia, en su The Blank Swan (en Speculative Heresy hay un enlace a una ponencia suya bastante interesante). Y pese a mis reservas, la ontología de objetos de Graham Harman, Ian Bogost y Levi Bryant, influenciados por Bruno Latour, Luhman, Roy Bhaskar, DeLanda, Heidegger, entre otros, auspicia un pensamiento de-antropomórfico (pese a que en mi estima termina haciendo exactamente lo opuesto). Mi propia contribución no será, espero, exclusivamente filosófica, pero con un punto de contacto productivo al menos con tres procesos genéricos: amor, arte y política. Una parte pendiente para la filosofía, y que Badiou mismo indica, sería pensar como distintos procesos genéricos interactúan entre sí: ¿Qué significa el amor en una situación de cambio político? ¿O cómo entra la producción artística a articularse en simultaneidad y complicad con los acontecimientos políticos o científicos de una época? Esto requiere una labor extremadamente ardua, además porque necesita una habilitación conceptual del concepto de analogías genéricas; este último lo estoy tratando de desarrollar, pero está en una fase muy primitiva.

Lo otro es poder rehabilitar la potencia del discurso científico para pernear en la inanidad del humanismo soso, gravemente diluido en el desenlace de la fenomenología, deconstrucción, pragmatismo y Wittgenstein. No se trata se rehabilitar el naturalismo primitivo, o el reduccionismo eliminativista, pero enfrentar la sugerencia de la ciencia cuyos descubrimientos requieren que re-pensemos nuestro estatuto como seres en este mundo, y no una clase particularmente privilegiada en cualquier caso. Creo que la alienación de las ciencias de la esfera filosófica ha sido parte de un oscurantismo colosal en el siglo pasado, y que en esto las obras de Sellars, Brandom, Putnam, Churchland, Dennett, Ladyman / Ross, y Brassier, entre otros, rescatan a la ciencia de su circunscripción a la mera ‘filosofía del lenguaje’, y nos llevan de vuelta a cuestiones propiamente epistemológicas (pacé Heidegger y Deleuze). Tengo simpatía con el nuevo movimiento llamado realismo transcendental, y me parece que Brassier/Wolfendale se presentan como importantes figuras emergentes. De más decir que en este contacto con las ciencias se puede aprender bastante de la escuela Bergsonista: Deleuze y Guattari, Nick Land y ‘aceleracionismo’, la teoría de ensamblajes de Manuel DeLanda, y otros. Sin embargo, nuevamente, mi conocimiento en este ámbito es demasiado limitado por el momento; actualmente me encuentro explorando la obra de Deleuze por primera vez con relativa seriedad, en conjunto con la de DeLanda y Wolfendale. Pienso leer a Brandom después.

En fin, es extremadamente difícil escapar el destino del deflacionista, en parte porque el pensamiento de nuestro presente es tan complicado que uno requiere de mucha labor para salir de él. Es un proceso lento y arduo, y uno teme el destino de que al final sólo se logró criticar la música por su falta de altureza, mientras el baile sucedía frente a los ojos. Quizás ese fue el triste destino de Heidegger: uno no puede sino sonrrojarse ante el intento desesperado de desenterrar la verdad originaria, el ur-etwas, en las viejas palabras Griegas; exacerbando la vacuidad de su hiper-reflexividad y retiro existencial. Como dice Brassier, la fenomenología empieza con las cosas mismas y termina vertiéndose sobre palabras - nada más que palabras. La filosofía jamás debe convertirse en una excusa para no vivir. Sin embargo, ese es el riesgo que corre aquel que, disimulando su apatía y debilidad tan sólo para prolongarlas, confunde el concepto del mundo con el mundo mismo.