Respuesta a Daniel Luna:
Sobre la Idea de Verdad
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Daniel Luna acaba de publicar en Vacio una pertinente respuesta a mi nota de ayer, en la que ataco en términos generales la posición política de Mario Vargas Llosa, motivado por el tumulto a raíz de su premiación al Nóbel. El núcleo del asunto se encuentra no tanto en lo que Daniel diagnostica como error argumentativo, sino más bien una insuficiencia argumentativa.
En particular, el problema consiste en precisar qué significaría comprometerse a una visión ‘Platónica’ de política de ‘verdad’, si no queremos simplemente reiterar a modo anacrónico y nostálgico, la grandeza del espíritu revolucionario que históricamente ha brindado poco más que carbón para calcinar los prospectos utopistas (tanto de Izquierda como de Derecha) en voz y voto favorables a las democracias prósperas y el capitalismo global. Pero vamos directamente al asunto; Daniel califica:
No hay necesidad de inferir la susodicha necesidad de las democracias y el liberalismo global; Vargas Llosa prescribe la práctica democrática como el único horizonte razonable para el pensamiento, y censura la proyección utópica en su complicidad con la dictadura. Si el pensamiento no permite tal proyección, queda entonces estipular como sucedería tal cambio, y en base a lo que ofrece Vargas Llosa no queda más sino que sería por alguna contingencia impredecible o por una imposición del pensamiento delegado al imaginario artístico contra la sana dosis de realismo democrático. Lo interesante es que este posible contacto de ‘menor’ alcance es lo que reduce la política al ámbito de regulaciones internas, a la especialización y legalismo, y no a la confabulación de utopías salvajes. Pero este es precisamente el punto de contención: la susodicha complicidad entre el pensamiento totalitario y la imaginación utópica no es sino una precaución reaccionaria, que de antemano niega la posibilidad de un cambio global.
Es sintomático que las democracias liberales puedan siempre apelar al ‘mal menor’, lo que subordina la política absolutamente a su presente. Pero si hay algún sentido en revitalizar la continuidad entre la imaginación utópica y la política es precisamente que no debemos escarmentar en pensar en aquello que no es; no solamente dentro de la esfera de las posibilidades actuales, sino atrevernos a pensar nuevas posibilidades, que no necesariamente se ajusten al credo libertino de las democracias contemporáneas. Y estoy de acuerdo con Daniel en que estas posibilidades no son restringidas al ámbito 'revolucionario', pero insisto contra Vargas Llosa que no pueden excluir esta dimensión tampoco, sin caer en la sosedad conservadora. En seguida, Daniel escribe:
Solo por poner dos ejemplos: Levinas acusa el pensamiento ontológico de la Identidad y lo Mismo como el gesto que oculta la apertura ante el abismo de la contingencia absoluta del Otro, y dispone que todo acercamiento no es sino una violencia pre-ontológica en la que se funda la intersubjetividad. En esta concepción, el horizonte para la vida práctica se vuelve la minimización de la violencia en la aceptación mutua del abismo que nos separa, la precedencia de la ética sobre la ontología, etc. Irónicamente, el segundo ejemplo puede ser Heidegger, quién tras su infame atribución de ‘verdad’ al Nacional Socialismo deviene en el abismo ontológico de la postura de Gelassenheit, la quietud receptiva que podría tomar milenios para reparar el daño ocasionado por la era metafísica y su obsesión técnica. En esta concepción, se deviene en un apoliticismo colosal, que prepara el dispersionismo relativista en tanto se vuelve imposible claramente separar sistemáticamente aquellas posiciones más cercanas a la verdad de aquellas que no la rozan siquiera. Parte de esto requiere un nuevo pensamiento sobre lo que podríamos llamar racionalidad e implica una preocupación con la noción de normatividad; y es parte de la razón por la que Brassier y Wolfendale rescatan a la representación del abuso filosófico al que fue sometida durante el siglo XX.
De más decir que está ‘ausencia de subsuelo’ divisible en Levinas o Heidegger (sin dude también en Rorty, Derrida, Butler, entre otros) es fácilmente apropiada en nuestra época en la forma de una obsesiva fascinación por la pluralidad, multiculturalismo, formas de vida y demás. Pero es también catálisis de una profunda indiferencia política que arrastra consigo las Diferencias (culturales, étnicas…) como verborrea para justificar la más absoluta indiferencia ante el Otro. Me permito citar aquí un ejemplo de este facilismo al que deviene el liberalismo democrático, en reacción a la premiación de Vargas Llosa, por parte de mi (enemiga en teoría, amiga en persona) Jimena Ledgard:
El punto es que no debemos escarmentar en diagnosticar este liberalismo como claramente insuficiente al nivel conceptual y práctico, así como al dispersionismo contextualista de ser poco más que una técnica retórica a desplazar en favor de una reinvención de algún concepto de universalidad y colectividad que abra el camino al activismo político más allá de la fascinación New-Age con las multitudes, y las caridades de capitalismos. No tengo que repetir acá los análisis de Boltanski, Zizek y demás que muestran como este mismo capitalismo y sus democracias entran en complicidad con las tragedias humanitarias más severas de nuestro mundo, incluyendo el caso de África, Bosnia, Rwanda, entre otros. Daniel conoce demasiado bien estas insuficiencias del capitalismo y las democracias, pero insiste en su compromada mesura y pragmatismo histórico, así como su ventaja en adecuarse a sus ideales. El punto es afirmar que es posible ir más allá de este paradigma, no sólo a nivel local (si bien no hay que desmerecer este ámbito, como Zizek a veces hace). Sin embargo, Daniel correctamente diagnostica que falta precisar el sentido concreto de lo que vendría a encarnar este ‘avance’. Cito a Daniel:
Estoy en completo acuerdo en que Zizek carece del sujeto emancipador, que critica Laclau. Para encontrar ese sujeto emancipador, tenemos que ir a la obra de Badiou, no de Zizek, cuya concepción está bastante más cómoda en la crítica ideológica que en la afirmación filosófica. Para responder, creo que existe primeramente un requerimiento conceptual antes de prescripción política: no se empieza con ‘revolución’, ‘liberación’, ‘movimiento popular’, etc. A modo analógico a la secuencia Marxista que empieza con Hegel, la primera labor es construir un nuevo esquema dónde las categorías básicas para una teoría de acción e intervención política tengan sentido contemporáneo: ¿qué es un sujeto político? El Marxismo tradicional, Badiou desarrolla, peca de una sutura de la multitud de procesos genéricos de verdad en todos los campos de actividad humana a ‘la lucha de clases’; al ámbito estrictamente político. De allí que la movilización de todo proceso revolucionario suceda a través de la organización política o el partido: el partido comunista, en este caso. Como sólo se puede ser esquemático en este medio, indico como referencia la obra de Badiou Le Siecle (El Siglo), en dónde traza esta dinámica. Dejo también abajo un enlace a una conferencia en dónde discute concretamente la hipótesis comunista.
La lección fundamental en este aspecto del Siglo XX, y de sus fracasos prácticos, se anclan en esta concepción primitiva en que se reduce la multitud de procesos a la agencia política, y que claramente devienen en el tipo de dictaduras que tanto Daniel como yo, Badiou como Vargas Llosa, repudian. Entonces, la primera tarea consiste en plantear:
a) Una noción de verdad construida no en torno a trascendencias etéreas (en contra del Platonismo ortodoxo), sino que sea inmanente a la pluralidad de procesos materiales de la época (en contra de la sutura Marxista ortodoxa). En la obra de Badiou esto de desarrolla en torno al concepto de subconjunto genérico, y la substracción del mismo de la enciclopedia del conocimiento, lo cual sucede analogógicamente al proceso de ‘forzamiento’ (forcing) detallado en la obra del matemático Paul Cohen. Bajo esta perspectiva una verdad es un proceso genérico que aparece en una situación singular por medio de la agencia subjetiva en substracción a los predicados disponibles que regulan la distribución de entes en aquel mundo. En términos lógicos, una verdad es la irrupción de una excepción al registro diferencial de cuerpos y lenguajes distribuido por el trascendental de aquel mundo. El trascendental por su parte es una estructura de orden cuyas gradaciones de existencia son sujetas al cambio a raiz de la apariencia de nuevas verdades.
b) Una noción de agencia subjetiva no suturada a un proceso genérico en un mundo particular, sino que admita la relativa independencia de la multitud de procesos. En la obra de Badiou esto se plantea en torno a la relativa independencia de las cuatro formas genéricas de verdades: política, arte, ciencia y amor. La forma genérica de la intervención subjetiva y de las verdades genéricas, siendo puramente extensionales, no admiten de ninguna ‘esencia’ trascendental, de tipo Platónico (la Idea esencial), dialectico histórico (sutura política - clases sociales), destino ontológico (la sutura poetica), el voluntarismo libertino, o demás.
c) Una tipología de modos subjetivos en torno a la producción de procesos genéricos a raiz del acontecimiento. Esto permite configurar la noción de lo que es un acto político en relación a la creación concreta en un campo específico. En este ámbito Badiou distingue tres tipos esenciales: militante, reaccionario y obscurantista. Yo por mi parte distingo dos formas adicionales del modo reaccionario y obscurantista que no están sujetos al acontecimiento y que permiten pensar en la producción política (pero no exclusivamente) en situaciones no revolucionarias (la incapacidad de pensar en subjetividad aparte de la revolución permanece uno de los momentos de debilidad de Badiou, a mi parecer). Los formalismos de esta tipología son explicitados en Lógicas de los Mundos, Libro I; mis propias extensiones se pueden leer en mi ensayo Mortification as a Political Category, en dónde además ilustro conforme al ejemplo de la secuencia de Bagua como se articulan estos distintos tipos, y ciertas dificultades alrededor de estos conceptos.
d) Una teoría del cambio que nos lleve desde meras regulaciones locales, a cambios en la estructura de la situación, a cambios globales (que Badiou llama 'acontecimientos'). Badiou en este apartado distingue cuatro categorías: modificación, hecho, singularidad débil y singularidad fuerte. Yo por mi parte extiendo esta concepción para incluir una subcategoría adicional llamada el 'hecho subversivo', y que permite pensar en la apariencia de un inexistente dentro de la situación, sin que necesariamente este implique el paso a intensidad máxima (como en el caso de la singularidad fuerte u acontecimiento). Esto nos permite radicalizar la teoría de Badiou alejandola aún más del Maoismo-Marxismo ortodoxo en dónde el único cambio finalmente digno es el del acontecimiento a nivel global, y nos permite conceptualizar movimientos o cambios locales que cambian fundamentalmente la situación sin que esto implique la disrupción del acontecimiento. Esto nos ayuda a encontrar agencia subjetiva en más que situaciones revolucionarias. Ejemplos de estos hechos subversivos pueden ser el movimiento gay, la emancipación de los Africano-Americanos, el voto femenino, entre otros. Para esto, ver la última sección de mi Mortification as a Political Category (http://bebereignis.blogspot.com/2010/02/mortification-as-political-category-iv.html). De tal manera, que esta concepción me permite pensar en cambio político sin la reevaluación del trascendental a modo global, sin por ello negar la posibilidad, viabilidad o potencia del acontecimiento reduciendolo a concepciones totalitarias.
e) Una reelaboración del concepto dialéctico de negatividad, para articular una fenomenología adecuada a la variedad de mundos, y a la luz de los avances en las lógicas de tipo clásico, intuicionista y para-consistentes. Esto ha sido desarrollado parcialmente por Badiou en Lógicas de los Mundos y se anuncia su elaboración profunda en una obra venidera sobre la negación. Además, vease su ponencia The Event as a Creative Novelty expuesta en el EGS, disponible en youtube.
f) Una nueva noción del objeto que no dependa de la constitución del sujeto a modo idealista, antropocentrista, que de tal manera evite las filosofías 'correlacionistas' u idealismos de los siglos pasados, en favor de teorizar la separación de individuos y sujetos, y explicar la rareza de los últimos en función a situaciones concretas. Esto se desarrolla en la Gran Lógica de Logicas de los Mundos, y en numerosos ensayos sobre el tema a lo largo de 2004-2009. Ciertos desarrollos sobre estos cimientos se pueden leer en las especulaciones en el foro Poetix.
g) Finalmente, una reevaluación del estatuto del discurso científico en contra del antropologismo de la época que relativiza todo discurso en homogeneidad ontológica, bajo el espectro de la constitución subjetiva/linguistica/cultura, etc. No se trata de revivir un naturalismo arcaico, pero de rehabilitar la función discriminante de la representación para desarrollar un nuevo esquema de normatividad, radicalizando el enfoque Kantiano. En esto la obra de Meillassoux y Ray Brassier (vease su ensayo Concepts and Objects) son importantes, así como los proyectos de Peter Wolfendale (vease el Ensayo Sobre Realismo Trascendental), y permiten avanzar a una concepción distinta de lo que puede significar deliberación racional,concenso, objetividad, interpretación, y reestablecer un vínculo entre epistemología y metafísica (pacé Deleuze). Queda por decidir como este último punto se entrelaza con el aparato filosófico de Badiou y el resurgimiento del Platonismo o filosofía; cuestión que presentemente me ocupa.
Espero que eso clarifique un poco en qué sentido concreto considero que se puede avanzar más allá de un Platonismo ortodoxo, así también como indicar a grosso modo un programa de investigación para generar condiciones conceptuales para una política post-liberal, que no sea simplemente retrógrada o reiterativa del Marxismo ortodoxo. Bajo esta configuración conceptual, la reserva de Vargas Llosa contra las utopías resulta en un movimiento de alarmismo especulativo del peor tipo: no pueden haber singularidades fuertes del tipo no-dictatorial. Pero bajo el esquema del cambio propuesto arriba tendría que verse como es que se garantiza tal transición entre revolución y dictadura, ya que a mi juicio la ontología matemática y fenomenología lógica resisten los espectros Marxistas del 'Partido', y Heideggereanos de la dialectica del 'hogar' y el provincialismo de la 'autenticidad'.
Cabe decir, sin embargo, que no debemos apresurar la labor conceptual exigiendo prescripciones para la vida práctica de inmediato, pues esto es claramente una labor que tiene que ser meticulosa y obrada con sumo rigor. Nadie pretende tener una formula para el cambio, ni anunciar la siguiente revolución, pero es importante ir diagnosticando las insuficiencias del discurso liberal, en simultaneidad con el desarrollo del nuevo esquema que evite estos problemas. Y esto no implica en lo absoluto que tenemos que desintegrar todo ideal democrático-liberal, solo que será necesario re-evaluarlo de acuerdo a nuestras mejores teorías y prospectos. De esta manera el proceso de articulación en el imaginario político no es del todo asimétrico al científico; se explican nuevos fenómenos así como se reconfiguran otros, y descartan otros más. La utopía es sólo cuestión de 'nubes' efímeras si se le restringe, como Vargas Llosa sugiere, al ámbito de la fantasía e imaginación humana, a modo de escape de realidades concretas en vez de situarlas inmanentemente en el mundo material. Tomando esto en consideración, creo que estamos en posición de responder las dudas principales de Daniel, las cuales cito en seguida:
Reitero, el punto no es decir que el Comunismo es mejor, o que la democracia no es lo ‘menor peor’, sino en resistir la división entre política realista e imaginación esteticista. Resisto el temor generalizado que aboga el Platonismo ortodoxo en contra de las artes, particularmente por su incapacidad de pensar en la producción de novedad artística en complicidad con el dinamismo de la creación política, lo cual deviene en una concepción estática del Estado Ideal, conforme a la metafísica trascendental anclada en las Ideas. Más bien rescato el peso político de las artes y su capacidad de atender a inquietudes locales y globales, su conexión inmediata a la vida práctica, y el desdén por la obsesión anárquica que encuentra virtud en la libertad irrestricta. Resisto la Idea del funcionalismo orgánico, si bien rescato la idea de que más importante que la libertad singular es la articulación comunal, y la universalidad sobre la particularidad de los deseos y sus idiosincrasias.
Creo con Badiou que toda filosofía se distingue del sofismo precisamente en tanto propone en cada época construir un espacio dónde la multitud de procesos genéricos puedan ser pensados en conjunto a través del concepto de verdad y su separación de meras opiniones, del ámbito de la inmediatez. Resisto el credo post-Kantiano de la finitud y las esposas del correlacionismo en favor de una visión que recupere tanto la verdad como la representación, y con ellas la posibilidad de clarificar como el pensamiento obtiene tracción ante el ser. Nuestra meta es hacer ello sin que a) se disuelva la universalidad de la verdad en particularidades individuales/contextuales, y b) se conciba concepciones reduccionistas que devengan por su parte en concepciones violentistas o dictatoriales. Creo haber señalado arriba formas provisionales en que se puede articular esta constelación conceptual superando estas dificultades, o al menos indicar un intento programático hacia ese propósito. Por ello debo resistir la siguiente diagnosis:
No creo tener que pensar en un reduccionismo económico para considerar que Vargas Llosa es un adinerado, y que su posición es conservadora. No creo tampoco que la concepción de verdad genérica en la que me baso tácitamente se apoye en un reduccionismo anacrónico en la economía. Me parece que Daniel aquí quizás se apresura demasiado en leer a Badiou como un autor ortodoxo en la linea Marxista, y que debe pensar en consecuencia que la lucha social generada por el capitalismo es el punto de partida para cualquier pensamiento revolucionario. Si bien en Teoría del Sujeto había algo de esta sutura política, incluyendo la adhesión a la frase de Comte que el filosofo es un 'proletario', su obra posterior avanza bastante para alejarse de este destino.
Si bien es cierto que nuestra situación actual es la del capitalismo global y sus democracias, y en consecuencia el punto de partida, no creo que esto devenga en el reduccionismo del que me acusa Daniel; menos aún por poner en cuestión la idea de los ‘derechos humanos’, que no necesariamente me son repudiables en sus contenidos, sino en su forma. Me refiero a su formulación en términos de propiedades orgánicas de los seres humanos, anclada en una concepción clásica de la ética que Fisher, Brassier y Badiou han llamado ‘ética de la sensibilidad’, la cual permite acceso a propiedades esenciales del hombre por medio de observación empírica, intuición visceral, etc. Mi idea es que la construcción conceptual de estos derechos es provisionalmente pobre, sobrepuesta en un registro que impide hacer distinciones cruciales e impide un pensamiento verdaderamente emancipador o universal, como lo permite por ejemplo la concepción genérica de la subjetividad a través de la ontología matemática, del Extraño Laruelleano, o de la brecha Lacaniana. Como referencia cito acá la obra de Badiou Metapolítica, el último capítulo de Alien Theory de Brassier, The Blank Swan de Ayache, y el famoso librito de Fisher. Para mi propio desarrollo en contra de esta idea, vease el primer capítulo de mi Mortification as a Political Category, en dónde ataco esta concepción en relación a ciertos eventos políticos. En seguida:
Ciertamente no es fácil convencer a alguien de que la Revolución Rusa es un modelo a seguir, y no debería de serlo. Pero tampoco es particularmente difícil vender a las personas lo ‘menos peor’, o la ‘mediocridad’ de las democracias. Los antecedentes de la política revolucionaria indican un problema, no necesariamente un impasse, pese que así lo desee Vargas Llosa. Daniel me pide que enumere verdades políticas, y propone (sarcásticamente sin duda) una serie de eventos políticos como candidatos. Me parece que aquí Daniel confunde el concepto de verdad con el de acontecimiento; el primero no es relativo a un tiempo o situación pues, si bien las verdades aparecen en una situación específica dentro de un tiempo, estas tienen el potencial de aparecer en cualquier mundo y no son relativas a los cuerpos y lenguajes de este mundo. Por ejemplo, como desarrolla Badiou en Lógicas de los Mundos, Espartaco y su declaración: ‘nosotros somos libres de governarnos a nosotros mismos’, que afirma la igualdad genérica de los individuos contra los predicados del Estado. La verdad, es la substracción del conjunto genérico de sujetos del predicado ‘esclavo’ que rige el Estado; el acontecimiento es la secuencia progresiva y concreta de acciones en que deviene, punto por punto, acción por acción, la agencia de intervención subjetiva. Esta verdad se repite en distintas épocas de acuerdo a las configuraciones de distintas situaciones o ‘mundos’: incluyendo la revolución rusa y francesa que menciona Daniel. Este es el imperativo de Badiou: 'vivir por una Idea', en el sentido de incorporación a un proceso de verdad en el mundo. Daniel acá admite desconocer a profundidad el sistema de Badiou, pero vale indicar que la teoría del acontecimiento es reelaborada en Lógicas de los Mundos, y se distingue de la irrupción meramente nominal que organiza a los cuerpos a modo evangélico. Los dos manifestos por la filosofía son perfectos para obtener un sentido general del espíritu de la obra de Badiou; en particular el segundo manifesto, que el mismo Daniel me regaló, ofrece una excelente introducción a la teoría del acontecimiento a la luz de la fenomenología de las Lógicas.
Sin embargo, vale recalcar que si bien los acontecimientos en mención inician el procedimiento genérico emancipador, esto no implica que la secuencia que siguen haya sido transparente o demostrado fidelidad a la verdad, ya que claramente la concepción dictatorial terminó obstaculizando, no avanzando, la posibilidad de la realización de la del mundo egalitario anunciado. Esto Badiou lo desarrolla en su última obra: La Hipótesis Comunista, y los detalles formales de la obstaculización de un proceso de verdad se detalan en el primer libro de Lógicas de los Mundos. Por ello, como arriba indique, una de las primeras tareas es pensar en una concepción genérica del concepto de verdad que no sea sujeta a la sutura política que deviene en el economismo anclado en la lucha de clases y del partido (de ahí que regule toda esfera de vida y atente contra toda libertad).
El otro problema sucede en la lectura de Daniel de nuestra situación contemporánea, que parece reposar en una percepción de la violencia necesariamente anclada a la llamada violencia subjetiva: la violencia fácilmente atribuida a la agencia de actores específicos, sean individuos o organismos (El Estado, el Dictador, etc…). Esto sucede pese a las reiteradas precauciones en su texto, que indican sabia conciencia de los pormenores de las democracias. Aquí vale retomar el análisis de Zizek en su libro Violencia (2007) para indicar que esta concepción de violencia debe ser suplementada con la noción de violencia objetiva: aquella que sucede anónimamente como parte natural del funcionamiento de un sistema particular. El ejemplo que aquí ilustra mejor la ecuación es la complicidad de las democracias capitalistas con las matanzas del Congo. Normalmente, el análisis democrático reduce la problemática al exceso totalitario de aquellos regimenes no-democráticos que se basan en la avaricia y violencia dictatorial-armada: esta es la llamada violencia subjetiva que asigna culpables sin mayor dificultad. Sin embargo, Zizek señala que en realidad estos ‘warlords’ de facciones militares solo pueden sostener la guerra armada a través del intercambio por minerales y armas hecho con compañías e instituciones en el Occidente. Es decir, que esta violencia no sucede solamente o diréctamente por la agencia de un autor específico en la periferia de las democracias, sino por la constelación en la que nuestras democracias ‘civilizadas’ están en perfecta complicidad con la tragedia humanitaria de los países no democráticos. Es decir, no es la disfunción del capitalismo o las democracias de mercado liberal las que provocan este problema, sino su funcionamento fluido. Esta es la violencia anónima que Zizek llama violencia objetiva. Me parece por lo tanto más trágico de lo que supone Daniel asentarse ante lo 'menos peor' en contraste con las violencias del pasado.
Algo similar sucedió en el Perú con la situación de Bagua, dónde los escandalizados protestantes en sus marchas no escarmentaron en atribuirle la culpa al Estado genocida y totalitario, y su carencia de conciencia democrática. En realidad, la difícil situación consiste en la violencia objetiva que resulta de la alienación de las provincias a nuestra política parlamentaria, su marginalización económica y la concentración centralizada del capital en las ciudades. De tal manera que la retórica en contra del totalitarismo es sencillamente insuficiente en tanto que observa la emergencia de tragedias como una patología democrática, más que un síntoma de la misma. Esta digresión debería servirnos para ilustrar como este ‘temor a la violencia’ del que habla Daniel no puede ser sino el temor a la violencia subjetiva, y pasa por alto la gravedad real de la violencia objetiva a través de la cual opera el capitalismo contemporaneo. Puesto que cuatro millones de muertos en Congo, miles en Bagua, por no decir otros, deben ser ante sus ojos o patologías anti-democráticas, o bien admisibles síntomas del mismo, no queda sino pensar que hay una subestimación al nivel de la gravedad de lo producido por nuestra actividad. Allí es dónde la concepción de caridades y libertades democráticas es sencillamente insuficiente, y razón para pensar de nuevo en términos globales, ya que este es un problema reiterativo y estructural, no meramente local (habilitado por el mismo liberalismo indiscriminante, que por lo mismo puede ser indiferente). Las posibilidades que presenta Daniel son básicamente las mismas que Vargas Llosa: democracia lenta y progresiva más no violenta, o dictadura sanguinaria. Lo ‘naif’ de esta concepción es ignorar la dimensión de extrema violencia objetiva en la que somos cómplices todos. Ciertamente creo que esas no son las únicas vías, y ya he expresado parte de cómo se puede pensar de forma distinta. Para terminar, Daniel escribe lo siguiente:
Creo que estas lineas nuevamente me reducen a ser una mera sobra del circo Zizekeano, cuando mi posición en concretamente otra. No es muy justo, en retrospectiva, haberme tildado de ser meramente ‘negativo’, ya que en las referencias citadas he mostrado como puede aparecer una secuencia política en luz de los ‘avances’ teóricos a modo afirmativo, y no solamente en postura crítica o des(cons)tructiva. Daniel se apresura demasiado en decir que ‘no sabemos nada’, y que sólo sabemos lo que ‘no debemos’.
Es cosa muy distinta reconocer que el prospecto de una colectividad tiene que pasar por una ardua labor conceptual, y que estamos francamente en un nuevo comienzo de la política. Esto requiere capacidad imaginativa, mucho más que el realismo soso y el conformismo con la mediocridad en temor de los excesos de violencia, anunciados por Vargas Llosa. Nuestra situación es transitoria, y es perfectamente razonable que el sofista tenga las de ganar, por el momento. Más esto no debe ahuyentarnos del pensamiento utópico, pues temer que se retrotraiga el progreso a una violencia primitiva es, para ser huachafo, como los campesinos de William Wallace que prefirieron no arriesgar sus tierras antes de potencialmente ser degollados ante los ingleses. Quizás eso nos separa a Daniel y a mi: he visto demasiado Caballeros del Zodiaco, bebo como un Escoses, y ando de riña en riña; Daniel es un amable y amistoso pragmatista que evita el conflicto, pero con sobriedad suficiente para desinflar globos rellenos de flatulencia. Lo cierto es que me mantengo firme en que la receta de Vargas Llosa es una condena a la mediocridad, y al conservadurismo protector: no sólo se enorgullece de ser el contrincante ‘menos peor’, sino que prefiere mantener su establo de contrincantes mediocres inerte antes de entrenar a uno nuevo, por temor a que en su defecto o vigor vulnere nuestras apacibles vidas y se desordenen las apuestas.
En particular, el problema consiste en precisar qué significaría comprometerse a una visión ‘Platónica’ de política de ‘verdad’, si no queremos simplemente reiterar a modo anacrónico y nostálgico, la grandeza del espíritu revolucionario que históricamente ha brindado poco más que carbón para calcinar los prospectos utopistas (tanto de Izquierda como de Derecha) en voz y voto favorables a las democracias prósperas y el capitalismo global. Pero vamos directamente al asunto; Daniel califica:
“Puede ser que Vargas Llosa sí crea que la democracia liberal y el capitalismo global hayan venido “para quedarse”, pero no sé si ello debe inferirse de la entrevista. A mi me pareció que la actitud fue genuinamente liberal: la democracia como el “mal menor” porque el liberal desearía que no haya Estado, pero lo necesita lamentablemente para proteger su propiedad y sus libertades individuales, tanto civiles como políticas y, dependiendo que tan de izquierda sea, sus derechos y libertades sociales. Daniel da a entender que el diagnóstico de lo literario, de lo poético (que es lo que encarna lo utópico), termina siendo algo que es ajeno a lo político y al cambio político. Yo no estoy seguro que Vargas Llosa piense que no deba haber ningún tipo de “contacto”. Su propia obra literaria ha tenido y tiene también obvias repercusiones. Quizá sean de “menor” alcance.”
No hay necesidad de inferir la susodicha necesidad de las democracias y el liberalismo global; Vargas Llosa prescribe la práctica democrática como el único horizonte razonable para el pensamiento, y censura la proyección utópica en su complicidad con la dictadura. Si el pensamiento no permite tal proyección, queda entonces estipular como sucedería tal cambio, y en base a lo que ofrece Vargas Llosa no queda más sino que sería por alguna contingencia impredecible o por una imposición del pensamiento delegado al imaginario artístico contra la sana dosis de realismo democrático. Lo interesante es que este posible contacto de ‘menor’ alcance es lo que reduce la política al ámbito de regulaciones internas, a la especialización y legalismo, y no a la confabulación de utopías salvajes. Pero este es precisamente el punto de contención: la susodicha complicidad entre el pensamiento totalitario y la imaginación utópica no es sino una precaución reaccionaria, que de antemano niega la posibilidad de un cambio global.
Es sintomático que las democracias liberales puedan siempre apelar al ‘mal menor’, lo que subordina la política absolutamente a su presente. Pero si hay algún sentido en revitalizar la continuidad entre la imaginación utópica y la política es precisamente que no debemos escarmentar en pensar en aquello que no es; no solamente dentro de la esfera de las posibilidades actuales, sino atrevernos a pensar nuevas posibilidades, que no necesariamente se ajusten al credo libertino de las democracias contemporáneas. Y estoy de acuerdo con Daniel en que estas posibilidades no son restringidas al ámbito 'revolucionario', pero insisto contra Vargas Llosa que no pueden excluir esta dimensión tampoco, sin caer en la sosedad conservadora. En seguida, Daniel escribe:
"Lo cierto es que esos fines me resultan preferibles a la matanza masiva de seres humanos por no creer que lo que dijeron un par de alemanes del siglo XIX y un par de rusos del siglo XX sea verdad. Si los libros deben tener ese alcance para ser verdaderamente emancipadores, entonces creo que paso.”El problema con este párrafo es que concede de antemano nuestra elección a los dos polos que Vargas Llosa nos brinda: democracia o dictadura, paz/progreso lento y pacífico o violencia totalitaria. De más decir que los puntos de referencia que menciona Daniel de la política revolucionaria ‘clásica’ hacen penar a los espectros de aquel pasado violentista del siglo XX que no han de repetirse; pero de ello no debe seguir que el destino de cualquier pensamiento de ‘largo alcance’ sea necesariamente la catástrofe de la dictadura. Más abajo indicaré como se puede sedimentar un pensamiento orientado hacia esto. No se trata aquí de repetir el pasado, sino de imaginar un futuro en dónde las limitaciones del liberalismo puedan ser superadas. Seamos precisos, tomando lo siguiente como punto de partida:
"Creo que hay liberales que crean eso, pero creo que un liberal puede pensar que la democracia liberal es lo mejor que ha tenido, y tiene, por el momento… el siglo XX le da la razón y la victoria a la democracia liberal y al capitalismo, nos guste o no. No digo que no sea explotador, que no sea violentad, que no sea hipócrita, que sea belicista, que no sea todo lo malo (yo creo todo eso y más del capitalismo). Sin embargo, creo que es mejor o “menos malo” que lo que los países comunistas del siglo XX hicieron.”Me parece que Daniel aquí me atribuye más de lo que estoy dispuesto a aceptar, ya que si bien la influencia de Badiou/Zizek en mi pensamiento es evidente, no comparto con ellos lo que también considero un residuo nostálgico por la secuencia Maoísta-Leninista del Siglo XX; ni la adherencia al ideal del comunismo abstracto que ellos proponen, al menos nominalmente. Pero mi argumento inicial no fue indicar que ya existían alternativas mejores a la democracia liberal, sino acusar a Vargas Llosa por pretender que de ello sigue que no puede haber algo mejor que el ‘mal menor’; no temer en impulsar la imaginación en función del ideal de justicia en el sentido original en que la libertad individual está subordinada a la colectividad genérica, o lo que llamaba 'homogeneidad'. En esto si mantengo resonancia tanto con el Platonismo primitivo que busca separar el discurso de la opinión del discurso propiamente dialéctico-filosófico, y abstraer lo universal de lo meramente aparente o singular. Pienso que esto puede hacerse sin recaer en las atrocidades de las dictaduras del pasado. No es sino falaz sugerir que el destino de cualquier concepción filosófica en pos de la verdad tiene el singular destino del totalitarismo y la violencia, si bien es común seguir esa línea argumentativa en la variedad de discursos post-modernos.
Solo por poner dos ejemplos: Levinas acusa el pensamiento ontológico de la Identidad y lo Mismo como el gesto que oculta la apertura ante el abismo de la contingencia absoluta del Otro, y dispone que todo acercamiento no es sino una violencia pre-ontológica en la que se funda la intersubjetividad. En esta concepción, el horizonte para la vida práctica se vuelve la minimización de la violencia en la aceptación mutua del abismo que nos separa, la precedencia de la ética sobre la ontología, etc. Irónicamente, el segundo ejemplo puede ser Heidegger, quién tras su infame atribución de ‘verdad’ al Nacional Socialismo deviene en el abismo ontológico de la postura de Gelassenheit, la quietud receptiva que podría tomar milenios para reparar el daño ocasionado por la era metafísica y su obsesión técnica. En esta concepción, se deviene en un apoliticismo colosal, que prepara el dispersionismo relativista en tanto se vuelve imposible claramente separar sistemáticamente aquellas posiciones más cercanas a la verdad de aquellas que no la rozan siquiera. Parte de esto requiere un nuevo pensamiento sobre lo que podríamos llamar racionalidad e implica una preocupación con la noción de normatividad; y es parte de la razón por la que Brassier y Wolfendale rescatan a la representación del abuso filosófico al que fue sometida durante el siglo XX.
De más decir que está ‘ausencia de subsuelo’ divisible en Levinas o Heidegger (sin dude también en Rorty, Derrida, Butler, entre otros) es fácilmente apropiada en nuestra época en la forma de una obsesiva fascinación por la pluralidad, multiculturalismo, formas de vida y demás. Pero es también catálisis de una profunda indiferencia política que arrastra consigo las Diferencias (culturales, étnicas…) como verborrea para justificar la más absoluta indiferencia ante el Otro. Me permito citar aquí un ejemplo de este facilismo al que deviene el liberalismo democrático, en reacción a la premiación de Vargas Llosa, por parte de mi (enemiga en teoría, amiga en persona) Jimena Ledgard:
”Lástima que ahora todos los que piensan que buscar alternativas a un modelo económico es atentar contra la democracia, que Bagua fue un sabotaje al progreso, que como parte de una cultura "occidental y moderna" pueden imponerse sobre otra "aborigen y arcaica" -Marito dixit- tengan ahora un Nóbel que los respalde.”
El punto es que no debemos escarmentar en diagnosticar este liberalismo como claramente insuficiente al nivel conceptual y práctico, así como al dispersionismo contextualista de ser poco más que una técnica retórica a desplazar en favor de una reinvención de algún concepto de universalidad y colectividad que abra el camino al activismo político más allá de la fascinación New-Age con las multitudes, y las caridades de capitalismos. No tengo que repetir acá los análisis de Boltanski, Zizek y demás que muestran como este mismo capitalismo y sus democracias entran en complicidad con las tragedias humanitarias más severas de nuestro mundo, incluyendo el caso de África, Bosnia, Rwanda, entre otros. Daniel conoce demasiado bien estas insuficiencias del capitalismo y las democracias, pero insiste en su compromada mesura y pragmatismo histórico, así como su ventaja en adecuarse a sus ideales. El punto es afirmar que es posible ir más allá de este paradigma, no sólo a nivel local (si bien no hay que desmerecer este ámbito, como Zizek a veces hace). Sin embargo, Daniel correctamente diagnostica que falta precisar el sentido concreto de lo que vendría a encarnar este ‘avance’. Cito a Daniel:
“Si Daniel piensa que Vargas Llosa es un anti-político soso porque es un reaccionario y conservador que no cree en las utopías y quiere mantener la explotación del sistema capitalista “and so on, and so on”, tenemos ser justos y preguntar en qué está pensando Daniel (y Zizek y Badiou asumo) con “mantener el ideal, la utopía, la posibilidad del cambio revolucionario, liberador, emancipador, etc”. No hay casos empíricos, no hay nada que se asemeje a eso. Si el liberalismo político, sea de derecha o de izquierda, es acusado de conservador por querer cambios no que no cambian nada, la posición supuestamente “comprometida” peca de ser cinismo político: “toda lucha liberal es hipócrita, debemos buscar la verdadera lucha, el verdadero orden, etc”. Pero no existe tal cosa. Zizek no tiene un sujeto político emancipador, Laclau ya le hizo ver eso. Todas las luchas para el son softcore y superficiales, pero nunca dice quién o dónde debe estar la verdadera lucha, la que emancipa y cambia estructuras.”
Estoy en completo acuerdo en que Zizek carece del sujeto emancipador, que critica Laclau. Para encontrar ese sujeto emancipador, tenemos que ir a la obra de Badiou, no de Zizek, cuya concepción está bastante más cómoda en la crítica ideológica que en la afirmación filosófica. Para responder, creo que existe primeramente un requerimiento conceptual antes de prescripción política: no se empieza con ‘revolución’, ‘liberación’, ‘movimiento popular’, etc. A modo analógico a la secuencia Marxista que empieza con Hegel, la primera labor es construir un nuevo esquema dónde las categorías básicas para una teoría de acción e intervención política tengan sentido contemporáneo: ¿qué es un sujeto político? El Marxismo tradicional, Badiou desarrolla, peca de una sutura de la multitud de procesos genéricos de verdad en todos los campos de actividad humana a ‘la lucha de clases’; al ámbito estrictamente político. De allí que la movilización de todo proceso revolucionario suceda a través de la organización política o el partido: el partido comunista, en este caso. Como sólo se puede ser esquemático en este medio, indico como referencia la obra de Badiou Le Siecle (El Siglo), en dónde traza esta dinámica. Dejo también abajo un enlace a una conferencia en dónde discute concretamente la hipótesis comunista.
La lección fundamental en este aspecto del Siglo XX, y de sus fracasos prácticos, se anclan en esta concepción primitiva en que se reduce la multitud de procesos a la agencia política, y que claramente devienen en el tipo de dictaduras que tanto Daniel como yo, Badiou como Vargas Llosa, repudian. Entonces, la primera tarea consiste en plantear:
a) Una noción de verdad construida no en torno a trascendencias etéreas (en contra del Platonismo ortodoxo), sino que sea inmanente a la pluralidad de procesos materiales de la época (en contra de la sutura Marxista ortodoxa). En la obra de Badiou esto de desarrolla en torno al concepto de subconjunto genérico, y la substracción del mismo de la enciclopedia del conocimiento, lo cual sucede analogógicamente al proceso de ‘forzamiento’ (forcing) detallado en la obra del matemático Paul Cohen. Bajo esta perspectiva una verdad es un proceso genérico que aparece en una situación singular por medio de la agencia subjetiva en substracción a los predicados disponibles que regulan la distribución de entes en aquel mundo. En términos lógicos, una verdad es la irrupción de una excepción al registro diferencial de cuerpos y lenguajes distribuido por el trascendental de aquel mundo. El trascendental por su parte es una estructura de orden cuyas gradaciones de existencia son sujetas al cambio a raiz de la apariencia de nuevas verdades.
b) Una noción de agencia subjetiva no suturada a un proceso genérico en un mundo particular, sino que admita la relativa independencia de la multitud de procesos. En la obra de Badiou esto se plantea en torno a la relativa independencia de las cuatro formas genéricas de verdades: política, arte, ciencia y amor. La forma genérica de la intervención subjetiva y de las verdades genéricas, siendo puramente extensionales, no admiten de ninguna ‘esencia’ trascendental, de tipo Platónico (la Idea esencial), dialectico histórico (sutura política - clases sociales), destino ontológico (la sutura poetica), el voluntarismo libertino, o demás.
c) Una tipología de modos subjetivos en torno a la producción de procesos genéricos a raiz del acontecimiento. Esto permite configurar la noción de lo que es un acto político en relación a la creación concreta en un campo específico. En este ámbito Badiou distingue tres tipos esenciales: militante, reaccionario y obscurantista. Yo por mi parte distingo dos formas adicionales del modo reaccionario y obscurantista que no están sujetos al acontecimiento y que permiten pensar en la producción política (pero no exclusivamente) en situaciones no revolucionarias (la incapacidad de pensar en subjetividad aparte de la revolución permanece uno de los momentos de debilidad de Badiou, a mi parecer). Los formalismos de esta tipología son explicitados en Lógicas de los Mundos, Libro I; mis propias extensiones se pueden leer en mi ensayo Mortification as a Political Category, en dónde además ilustro conforme al ejemplo de la secuencia de Bagua como se articulan estos distintos tipos, y ciertas dificultades alrededor de estos conceptos.
d) Una teoría del cambio que nos lleve desde meras regulaciones locales, a cambios en la estructura de la situación, a cambios globales (que Badiou llama 'acontecimientos'). Badiou en este apartado distingue cuatro categorías: modificación, hecho, singularidad débil y singularidad fuerte. Yo por mi parte extiendo esta concepción para incluir una subcategoría adicional llamada el 'hecho subversivo', y que permite pensar en la apariencia de un inexistente dentro de la situación, sin que necesariamente este implique el paso a intensidad máxima (como en el caso de la singularidad fuerte u acontecimiento). Esto nos permite radicalizar la teoría de Badiou alejandola aún más del Maoismo-Marxismo ortodoxo en dónde el único cambio finalmente digno es el del acontecimiento a nivel global, y nos permite conceptualizar movimientos o cambios locales que cambian fundamentalmente la situación sin que esto implique la disrupción del acontecimiento. Esto nos ayuda a encontrar agencia subjetiva en más que situaciones revolucionarias. Ejemplos de estos hechos subversivos pueden ser el movimiento gay, la emancipación de los Africano-Americanos, el voto femenino, entre otros. Para esto, ver la última sección de mi Mortification as a Political Category (http://bebereignis.blogspot.com/2010/02/mortification-as-political-category-iv.html). De tal manera, que esta concepción me permite pensar en cambio político sin la reevaluación del trascendental a modo global, sin por ello negar la posibilidad, viabilidad o potencia del acontecimiento reduciendolo a concepciones totalitarias.
e) Una reelaboración del concepto dialéctico de negatividad, para articular una fenomenología adecuada a la variedad de mundos, y a la luz de los avances en las lógicas de tipo clásico, intuicionista y para-consistentes. Esto ha sido desarrollado parcialmente por Badiou en Lógicas de los Mundos y se anuncia su elaboración profunda en una obra venidera sobre la negación. Además, vease su ponencia The Event as a Creative Novelty expuesta en el EGS, disponible en youtube.
f) Una nueva noción del objeto que no dependa de la constitución del sujeto a modo idealista, antropocentrista, que de tal manera evite las filosofías 'correlacionistas' u idealismos de los siglos pasados, en favor de teorizar la separación de individuos y sujetos, y explicar la rareza de los últimos en función a situaciones concretas. Esto se desarrolla en la Gran Lógica de Logicas de los Mundos, y en numerosos ensayos sobre el tema a lo largo de 2004-2009. Ciertos desarrollos sobre estos cimientos se pueden leer en las especulaciones en el foro Poetix.
g) Finalmente, una reevaluación del estatuto del discurso científico en contra del antropologismo de la época que relativiza todo discurso en homogeneidad ontológica, bajo el espectro de la constitución subjetiva/linguistica/cultura, etc. No se trata de revivir un naturalismo arcaico, pero de rehabilitar la función discriminante de la representación para desarrollar un nuevo esquema de normatividad, radicalizando el enfoque Kantiano. En esto la obra de Meillassoux y Ray Brassier (vease su ensayo Concepts and Objects) son importantes, así como los proyectos de Peter Wolfendale (vease el Ensayo Sobre Realismo Trascendental), y permiten avanzar a una concepción distinta de lo que puede significar deliberación racional,concenso, objetividad, interpretación, y reestablecer un vínculo entre epistemología y metafísica (pacé Deleuze). Queda por decidir como este último punto se entrelaza con el aparato filosófico de Badiou y el resurgimiento del Platonismo o filosofía; cuestión que presentemente me ocupa.
Espero que eso clarifique un poco en qué sentido concreto considero que se puede avanzar más allá de un Platonismo ortodoxo, así también como indicar a grosso modo un programa de investigación para generar condiciones conceptuales para una política post-liberal, que no sea simplemente retrógrada o reiterativa del Marxismo ortodoxo. Bajo esta configuración conceptual, la reserva de Vargas Llosa contra las utopías resulta en un movimiento de alarmismo especulativo del peor tipo: no pueden haber singularidades fuertes del tipo no-dictatorial. Pero bajo el esquema del cambio propuesto arriba tendría que verse como es que se garantiza tal transición entre revolución y dictadura, ya que a mi juicio la ontología matemática y fenomenología lógica resisten los espectros Marxistas del 'Partido', y Heideggereanos de la dialectica del 'hogar' y el provincialismo de la 'autenticidad'.
Cabe decir, sin embargo, que no debemos apresurar la labor conceptual exigiendo prescripciones para la vida práctica de inmediato, pues esto es claramente una labor que tiene que ser meticulosa y obrada con sumo rigor. Nadie pretende tener una formula para el cambio, ni anunciar la siguiente revolución, pero es importante ir diagnosticando las insuficiencias del discurso liberal, en simultaneidad con el desarrollo del nuevo esquema que evite estos problemas. Y esto no implica en lo absoluto que tenemos que desintegrar todo ideal democrático-liberal, solo que será necesario re-evaluarlo de acuerdo a nuestras mejores teorías y prospectos. De esta manera el proceso de articulación en el imaginario político no es del todo asimétrico al científico; se explican nuevos fenómenos así como se reconfiguran otros, y descartan otros más. La utopía es sólo cuestión de 'nubes' efímeras si se le restringe, como Vargas Llosa sugiere, al ámbito de la fantasía e imaginación humana, a modo de escape de realidades concretas en vez de situarlas inmanentemente en el mundo material. Tomando esto en consideración, creo que estamos en posición de responder las dudas principales de Daniel, las cuales cito en seguida:
“¿Qué pasa con el comunismo real? Porque si tengo que elegir entre lo que más se acerca al ideal, el capitalismo va ganando y por bastante. Yo puedo también criticar la Unión Soviética (comunismo real) y decir que en la democracia liberal capitalista ideal no habrían los problemas que hay en dicha realización. Creo que Daniel cae en el problema de Zizek, cae en el cinismo político: lo que hay no es una verdadera lucha, no sé cómo sería una verdadera lucha, así que probablemente esto se acabe con los marcianos o con crisis ecológica. Yo creo que esto es lo verdaderamente utópico (y lo digo en el sentido peyorativo en el que Zizek lo utiliza, como buen marxista que adjetiva lo falso como “utópico”): negar cualquier intento de hacer algo por no ser suficientemente radical, pero no tener idea de qué sería eso.”Coincido completamente con el diagnóstico sobre Zizek, pero creo haber clarificado cómo mi posición no es exactamente análoga a la suya, ni a la de Badiou, si bien comparto con el último bastante más que con el primero. Más curiosidad me provoca la insinuación de Daniel sobre como debo descartar cínicamente toda acción política como pseudo-política por mi adherencia al ideal universalista. Ciertamente admito que hay acciones que contribuyen al bienestar de las personas, que marcan diferencias en las vidas y la cotidaneidad, que existen actos importantes en la vida práctica a nivel local y no sólo al nivel revolucionario. El esquema conceptual que desarrollo no excluye este ámbito, si bien no restringe la política al mismo. Mas soy expresamente antipático ante el ideal de las ‘marchitas’ en pos de la democracia como un simulacro de actividad política, de las caridades facilistas que reemplazan el pensamiento político propiamente y desembarazan de responsabilidad a través del moralismo, de los eslogans democráticos insustanciales que oscurecen más que clarifican, y en particular de la censura al pensamiento utópico que Vargas Llosa articula en su entrevista.
Reitero, el punto no es decir que el Comunismo es mejor, o que la democracia no es lo ‘menor peor’, sino en resistir la división entre política realista e imaginación esteticista. Resisto el temor generalizado que aboga el Platonismo ortodoxo en contra de las artes, particularmente por su incapacidad de pensar en la producción de novedad artística en complicidad con el dinamismo de la creación política, lo cual deviene en una concepción estática del Estado Ideal, conforme a la metafísica trascendental anclada en las Ideas. Más bien rescato el peso político de las artes y su capacidad de atender a inquietudes locales y globales, su conexión inmediata a la vida práctica, y el desdén por la obsesión anárquica que encuentra virtud en la libertad irrestricta. Resisto la Idea del funcionalismo orgánico, si bien rescato la idea de que más importante que la libertad singular es la articulación comunal, y la universalidad sobre la particularidad de los deseos y sus idiosincrasias.
Creo con Badiou que toda filosofía se distingue del sofismo precisamente en tanto propone en cada época construir un espacio dónde la multitud de procesos genéricos puedan ser pensados en conjunto a través del concepto de verdad y su separación de meras opiniones, del ámbito de la inmediatez. Resisto el credo post-Kantiano de la finitud y las esposas del correlacionismo en favor de una visión que recupere tanto la verdad como la representación, y con ellas la posibilidad de clarificar como el pensamiento obtiene tracción ante el ser. Nuestra meta es hacer ello sin que a) se disuelva la universalidad de la verdad en particularidades individuales/contextuales, y b) se conciba concepciones reduccionistas que devengan por su parte en concepciones violentistas o dictatoriales. Creo haber señalado arriba formas provisionales en que se puede articular esta constelación conceptual superando estas dificultades, o al menos indicar un intento programático hacia ese propósito. Por ello debo resistir la siguiente diagnosis:
“Vargas Llosa no puede tener compromisos serios con la idea de que el Estado debe ser un Estado de derecho, que los derechos humanos son universales y no deben vulnerarse, que el poder debe estar dividido, que se deben respetar las libertades individuales. Simplemente se trata de que es un adinerado que inconscientemente quiere mantener su explotación y conversar con sus amigos. Reducir todo a lo económico es algo que las ciencias sociales y la filosofía ha mostrado como problemático.”
No creo tener que pensar en un reduccionismo económico para considerar que Vargas Llosa es un adinerado, y que su posición es conservadora. No creo tampoco que la concepción de verdad genérica en la que me baso tácitamente se apoye en un reduccionismo anacrónico en la economía. Me parece que Daniel aquí quizás se apresura demasiado en leer a Badiou como un autor ortodoxo en la linea Marxista, y que debe pensar en consecuencia que la lucha social generada por el capitalismo es el punto de partida para cualquier pensamiento revolucionario. Si bien en Teoría del Sujeto había algo de esta sutura política, incluyendo la adhesión a la frase de Comte que el filosofo es un 'proletario', su obra posterior avanza bastante para alejarse de este destino.
Si bien es cierto que nuestra situación actual es la del capitalismo global y sus democracias, y en consecuencia el punto de partida, no creo que esto devenga en el reduccionismo del que me acusa Daniel; menos aún por poner en cuestión la idea de los ‘derechos humanos’, que no necesariamente me son repudiables en sus contenidos, sino en su forma. Me refiero a su formulación en términos de propiedades orgánicas de los seres humanos, anclada en una concepción clásica de la ética que Fisher, Brassier y Badiou han llamado ‘ética de la sensibilidad’, la cual permite acceso a propiedades esenciales del hombre por medio de observación empírica, intuición visceral, etc. Mi idea es que la construcción conceptual de estos derechos es provisionalmente pobre, sobrepuesta en un registro que impide hacer distinciones cruciales e impide un pensamiento verdaderamente emancipador o universal, como lo permite por ejemplo la concepción genérica de la subjetividad a través de la ontología matemática, del Extraño Laruelleano, o de la brecha Lacaniana. Como referencia cito acá la obra de Badiou Metapolítica, el último capítulo de Alien Theory de Brassier, The Blank Swan de Ayache, y el famoso librito de Fisher. Para mi propio desarrollo en contra de esta idea, vease el primer capítulo de mi Mortification as a Political Category, en dónde ataco esta concepción en relación a ciertos eventos políticos. En seguida:
“Es cierto que la utopía está asociada a la dictadura y que eso puede ser injusto, pero ¿es acaso tan absurdo? Osea díganme cuántas utopías no han acabado en dictadura. El liberal juega a perder lo menos posible y si la historia le da evidencia para afirmar que toda idea en nombre de la libertad por ese lado ha terminado en una dictadura, entonces ¿qué referente tienen? Y entiendo que se pueda decir que tienen que pensar en otros mundos posibles o posibilidades, pero tampoco es tan fácil venir a vender lo que nunca ha habido pues... Entiendo que en sentido estricto descalificar una posición utópica como dictadura no sea justo, pero dime qué “verdades” son esas… ¿La revolución francesa? ¿La revolución rusa? ¿La revolución china? Entiendo que sean trascendentes y hechos importantes, pero el grado de violencia que generaron es algo que el liberal no querría (y que yo tampoco querría hoy). Si lo radical implica que muera mucha gente, probablemente él prefiera cambios graduales por su compromiso con derechos humanos y su seguridad. Si se me dice que el liberal es hipócrita porque el capitalismo y la democracia liberal matan mucha gente todo el tiempo, uno puede señalar casos de liberales que están en contra de esto pues traiciona las banderas ideales del liberalismo. Y si se responde que ese ideal es una trampa porque estructuralmente la democracia liberal y el capitalismo global no pueden generar ese ideal y que siempre tendrá que haber conflicto y siempre tendrá que morir mucha gente por las “verdades políticas”, entonces creo que soy por el momento utopista, reaccionario y conservador. Me niego a pensar que esa sea la “única vía”."
Ciertamente no es fácil convencer a alguien de que la Revolución Rusa es un modelo a seguir, y no debería de serlo. Pero tampoco es particularmente difícil vender a las personas lo ‘menos peor’, o la ‘mediocridad’ de las democracias. Los antecedentes de la política revolucionaria indican un problema, no necesariamente un impasse, pese que así lo desee Vargas Llosa. Daniel me pide que enumere verdades políticas, y propone (sarcásticamente sin duda) una serie de eventos políticos como candidatos. Me parece que aquí Daniel confunde el concepto de verdad con el de acontecimiento; el primero no es relativo a un tiempo o situación pues, si bien las verdades aparecen en una situación específica dentro de un tiempo, estas tienen el potencial de aparecer en cualquier mundo y no son relativas a los cuerpos y lenguajes de este mundo. Por ejemplo, como desarrolla Badiou en Lógicas de los Mundos, Espartaco y su declaración: ‘nosotros somos libres de governarnos a nosotros mismos’, que afirma la igualdad genérica de los individuos contra los predicados del Estado. La verdad, es la substracción del conjunto genérico de sujetos del predicado ‘esclavo’ que rige el Estado; el acontecimiento es la secuencia progresiva y concreta de acciones en que deviene, punto por punto, acción por acción, la agencia de intervención subjetiva. Esta verdad se repite en distintas épocas de acuerdo a las configuraciones de distintas situaciones o ‘mundos’: incluyendo la revolución rusa y francesa que menciona Daniel. Este es el imperativo de Badiou: 'vivir por una Idea', en el sentido de incorporación a un proceso de verdad en el mundo. Daniel acá admite desconocer a profundidad el sistema de Badiou, pero vale indicar que la teoría del acontecimiento es reelaborada en Lógicas de los Mundos, y se distingue de la irrupción meramente nominal que organiza a los cuerpos a modo evangélico. Los dos manifestos por la filosofía son perfectos para obtener un sentido general del espíritu de la obra de Badiou; en particular el segundo manifesto, que el mismo Daniel me regaló, ofrece una excelente introducción a la teoría del acontecimiento a la luz de la fenomenología de las Lógicas.
Sin embargo, vale recalcar que si bien los acontecimientos en mención inician el procedimiento genérico emancipador, esto no implica que la secuencia que siguen haya sido transparente o demostrado fidelidad a la verdad, ya que claramente la concepción dictatorial terminó obstaculizando, no avanzando, la posibilidad de la realización de la del mundo egalitario anunciado. Esto Badiou lo desarrolla en su última obra: La Hipótesis Comunista, y los detalles formales de la obstaculización de un proceso de verdad se detalan en el primer libro de Lógicas de los Mundos. Por ello, como arriba indique, una de las primeras tareas es pensar en una concepción genérica del concepto de verdad que no sea sujeta a la sutura política que deviene en el economismo anclado en la lucha de clases y del partido (de ahí que regule toda esfera de vida y atente contra toda libertad).
El otro problema sucede en la lectura de Daniel de nuestra situación contemporánea, que parece reposar en una percepción de la violencia necesariamente anclada a la llamada violencia subjetiva: la violencia fácilmente atribuida a la agencia de actores específicos, sean individuos o organismos (El Estado, el Dictador, etc…). Esto sucede pese a las reiteradas precauciones en su texto, que indican sabia conciencia de los pormenores de las democracias. Aquí vale retomar el análisis de Zizek en su libro Violencia (2007) para indicar que esta concepción de violencia debe ser suplementada con la noción de violencia objetiva: aquella que sucede anónimamente como parte natural del funcionamiento de un sistema particular. El ejemplo que aquí ilustra mejor la ecuación es la complicidad de las democracias capitalistas con las matanzas del Congo. Normalmente, el análisis democrático reduce la problemática al exceso totalitario de aquellos regimenes no-democráticos que se basan en la avaricia y violencia dictatorial-armada: esta es la llamada violencia subjetiva que asigna culpables sin mayor dificultad. Sin embargo, Zizek señala que en realidad estos ‘warlords’ de facciones militares solo pueden sostener la guerra armada a través del intercambio por minerales y armas hecho con compañías e instituciones en el Occidente. Es decir, que esta violencia no sucede solamente o diréctamente por la agencia de un autor específico en la periferia de las democracias, sino por la constelación en la que nuestras democracias ‘civilizadas’ están en perfecta complicidad con la tragedia humanitaria de los países no democráticos. Es decir, no es la disfunción del capitalismo o las democracias de mercado liberal las que provocan este problema, sino su funcionamento fluido. Esta es la violencia anónima que Zizek llama violencia objetiva. Me parece por lo tanto más trágico de lo que supone Daniel asentarse ante lo 'menos peor' en contraste con las violencias del pasado.
Algo similar sucedió en el Perú con la situación de Bagua, dónde los escandalizados protestantes en sus marchas no escarmentaron en atribuirle la culpa al Estado genocida y totalitario, y su carencia de conciencia democrática. En realidad, la difícil situación consiste en la violencia objetiva que resulta de la alienación de las provincias a nuestra política parlamentaria, su marginalización económica y la concentración centralizada del capital en las ciudades. De tal manera que la retórica en contra del totalitarismo es sencillamente insuficiente en tanto que observa la emergencia de tragedias como una patología democrática, más que un síntoma de la misma. Esta digresión debería servirnos para ilustrar como este ‘temor a la violencia’ del que habla Daniel no puede ser sino el temor a la violencia subjetiva, y pasa por alto la gravedad real de la violencia objetiva a través de la cual opera el capitalismo contemporaneo. Puesto que cuatro millones de muertos en Congo, miles en Bagua, por no decir otros, deben ser ante sus ojos o patologías anti-democráticas, o bien admisibles síntomas del mismo, no queda sino pensar que hay una subestimación al nivel de la gravedad de lo producido por nuestra actividad. Allí es dónde la concepción de caridades y libertades democráticas es sencillamente insuficiente, y razón para pensar de nuevo en términos globales, ya que este es un problema reiterativo y estructural, no meramente local (habilitado por el mismo liberalismo indiscriminante, que por lo mismo puede ser indiferente). Las posibilidades que presenta Daniel son básicamente las mismas que Vargas Llosa: democracia lenta y progresiva más no violenta, o dictadura sanguinaria. Lo ‘naif’ de esta concepción es ignorar la dimensión de extrema violencia objetiva en la que somos cómplices todos. Ciertamente creo que esas no son las únicas vías, y ya he expresado parte de cómo se puede pensar de forma distinta. Para terminar, Daniel escribe lo siguiente:
” Todo es negativo: no partido, no nostalgia, no nada. Ser comunista no tiene nada que ver con el socialismo real y con todo lo que ello implica. Todo eso que crees, eso no. Pero no se dice qué es. Y como las estrategias han fracasado, no se quiere abandonar la utopía. El fin no se abandona (eso sería ser utópico asumo, mantener la hipótesis comunista), pero sí todos medios tradicionales. Obviamente nadie sabe qué entonces implica ser revolucionario, pero ahí llegan los aportes filosóficos. Ontología, epistemología, metafísica. Decir que todo lo que se hace es inútil por razones estructurales. Sin embargo, la tarea positiva en los que se reclaman hoy comunistas (vía Badiou y Zizek) no existe. Creo que el escepticismo de la utopía es, por el momento, mejor que el cinismo político que se considera radical, pero no tiene idea de qué es eso y por dónde va. Prefiero alguien que marcha y pertenece a grupos de Facebook, que alguien que se dedica a mostrar que todo eso estructuralmente no sirve, pero no dice qué se puede hacer. Sin estrategia (y ese sí fue el gran mérito de Lenin) queda una crítica divertida (vía Zizek) e interesante. Sin embargo, decir que todo lo que se hace no sirve o es reaccionario y conservador en pro de algo que supuestamente es revolucionario, pero no se sabe qué es, que es algo que tiene que pensarse o que ya vendrá, creo que constituye un mayor conservadurismo.”
Creo que estas lineas nuevamente me reducen a ser una mera sobra del circo Zizekeano, cuando mi posición en concretamente otra. No es muy justo, en retrospectiva, haberme tildado de ser meramente ‘negativo’, ya que en las referencias citadas he mostrado como puede aparecer una secuencia política en luz de los ‘avances’ teóricos a modo afirmativo, y no solamente en postura crítica o des(cons)tructiva. Daniel se apresura demasiado en decir que ‘no sabemos nada’, y que sólo sabemos lo que ‘no debemos’.
Es cosa muy distinta reconocer que el prospecto de una colectividad tiene que pasar por una ardua labor conceptual, y que estamos francamente en un nuevo comienzo de la política. Esto requiere capacidad imaginativa, mucho más que el realismo soso y el conformismo con la mediocridad en temor de los excesos de violencia, anunciados por Vargas Llosa. Nuestra situación es transitoria, y es perfectamente razonable que el sofista tenga las de ganar, por el momento. Más esto no debe ahuyentarnos del pensamiento utópico, pues temer que se retrotraiga el progreso a una violencia primitiva es, para ser huachafo, como los campesinos de William Wallace que prefirieron no arriesgar sus tierras antes de potencialmente ser degollados ante los ingleses. Quizás eso nos separa a Daniel y a mi: he visto demasiado Caballeros del Zodiaco, bebo como un Escoses, y ando de riña en riña; Daniel es un amable y amistoso pragmatista que evita el conflicto, pero con sobriedad suficiente para desinflar globos rellenos de flatulencia. Lo cierto es que me mantengo firme en que la receta de Vargas Llosa es una condena a la mediocridad, y al conservadurismo protector: no sólo se enorgullece de ser el contrincante ‘menos peor’, sino que prefiere mantener su establo de contrincantes mediocres inerte antes de entrenar a uno nuevo, por temor a que en su defecto o vigor vulnere nuestras apacibles vidas y se desordenen las apuestas.
