Respuesta a Javier Urbina: Sobre Teoría y Praxis

Respuesta a Javier Urbina:
- Sobre Teoría y Praxis - _____________________________________________

Coloco aquí mi respuesta al comentario de Javier a mi Respuesta a Daniel Luna; ya que el blog no admitía un texto de esta longitud en la sección de comentarios.
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Javier,

Tu impresión es incisiva, pues a través de la lectura de The Pure and Empty Form of Love, se revela una ansiedad profunda entre, por un lado, el requerimiento conceptual, y por otra parte la decisión vital. Uno de los grandes méritos de la obra de Badiou es que reconoce lo indiscernible e indecidible de la decisión subjetiva que afirma el acontecimiento en una situación. La noción de substracción del conjunto genérico de la enciclopedia del conocimiento hace al primero imposible de discernir de acuerdo a los predicados y fórmulas que aislan propiedades en un conjunto existente. El conjunto genérico (de ahí su nombre; el nombre de la falta de nombre), no se acomoda a ningún predicado precisamente por tener ‘un poco de todos’: es un subconjunto de condiciones cuya intersección con cada conjunto dominante en la situación no es vacío, pero en consecuencia el proceso genérico también evita cada determinante por al menos factor. El procedimiento genérico de investigación hacia todos sus términos requiere de la operación de forzamiento, o lo que viene a ser fenomenológicamente, el pasaje del inexistente al mundo de intensidad mínima a intensidad maxima. Sin embargo, la filosofía no puede tomar el lugar de la decisión o intervención situacional jamás, y desde adentro de la situación es imposible decidir sobre la verdad emergente, en tanto no es una posibilidad inmanente para esa situación (de ahí que la objetividad inmanente sea local en contraste a la subjetividad transcendente). La filosofía no se encarga de mobilizar a las masas, o de tomar el lugar de la decisión: ese no es su propósito. Sólo clarifica la composición de procedimientos genéricos de la época alrededor del concepto de verdad; de allí que nunca sea suficiente la filosofía o que la filosofía en sí no produzca verdades propias.

Existe una relativa independencia de los procesos genéricos, mientras que la filosofía no es un proceso genérico en sí. Esto significa que, contra Heidegger, la política no depende de la filosofía o del esclarecimiento de fundaciones ontológicas; de asignar una política adecuada al principio ontológico, de clarificar la esencia del hombre o del ser, o de ningún tipo de sutura a otro procedimiento genérico. Pero entonces, uno podría decir, que de esa manera se excluye a la filosofía de la posibilidad de contacto con la política aún más que con las prescripciones de mesura democrática. Es decir, pareciera que dentro del dispersionismo filosófico al menos cabe la protección de diferencias dentro del esquema democrático, más una filosofía construida alrededor del concepto de verdad, como procedimiento genérico, queda al margen de la decisión que aguarda leales a la distancia.

En realidad, aquella diagnosis oscurece la dificultad de pensar el presente, y en particular como la complicidad entre el dispersionismo relativista y la práctica liberal es obstaculizante a la ‘política de verdad’ en el sentido creativo: una política que busca la substracción del conjunto genérico de acuerdo al principio egalitario; o la justicia, en el sentido clásico. Esto significa, concretamente, facilitar la aparición de las exclusiones propias del sistema, no reconocidas por los predicados de la situación. La manera en que el liberalismo democrático oscurece la posibilidad de diagnosticar los sitios de acontecimiento, lo ilustré a través del ejemplo de Bagua, dónde no sólo el Estado, sino los aborígenes y los enjodados liberales impedían de facto si quiera una política local, y de jure una política global. Este tipo de análisis debe extenderse a toda coyuntura política. Es la única manera de superar la mórbida desigualdad provocada por la bancarrota ideológica del mundo contemporáneo.

Sin embargo, como indiqué en mi post a Daniel, nos encontramos en un nuevo comienzo de la política. Y pese a que es nuestra situación, uno hoy en día no tiene opción sino vivir bajo el amparo de esta realidad, de la mejor manera posible, con el peor de los males, en el mejor de los casos. Ciertamente nadie está anunciando revoluciones; aquello es un sinsentido hoy en día. El aparato conceptual bajo el cual los avances conceptuales que menciono operan y han empezado a producir un pensamiento se han concretado hace apenas dos años; las Lógicas de los Mundos se publicó en el 2006 y se tradujo en el 2008; el Ser y el Acontecimiento se tradujo en el 2006; Teoría del Sujeto se tradujo en el 2009.

Recién ahora podemos empezar a asimilar e incubar un pensamiento nuevo, aunque evidentemente queda mucha labor por hacer, y no exclusivamente en relación a la política, sino también a la ciencia (contra el anti-cientificismo humanista y fenomenológico), arte (en contra de la obsesión anárquica, expresivista), y amor (en contra de la noción contractual del amor, o la figura angelical del Otro). Esta multitud de procesos no requieren de la filosofía, pero la filosofía, como siempre, sirve para ubicar a la época a través de sus procesos, y en consecuencia poder al menos ‘ver dónde estamos’. La labor productiva, en sí, es evidentemente operativa en cada dominio: sería iluso pensar que el científico necesita al filósofo para hacer ciencia, el político para ser activista, el amante para amar, o el artista para hacer arte. Pero sí se necesita la posibilidad de diagnosticar dónde es que existen bloqueos a los procedimientos genéricos, insuficiencias dialécticas, potencialidades inactivas, y nombres para los que no aparecen. Nada reemplaza, sin embargo, la fidelidad subjetiva y la intervención requerida para poner en marcha el procedimiento de verdad. Badiou advierte contra la apatía teórica del historicismo Heideggereano, el relajo de la posición de Gelassenheit, la crítica paralizante Foucaulteana, y el distanciamiento textual reconstructivo. Meillassoux advierte contra el autismo correlacionista, y despierta la búsqueda por el mundo. Ayache, por su parte, muestra como las intuiciones de Meillassoux pueden aplicarse a un pensamiento anti-probabilistico del mercado en favor de la contingencia, en su The Blank Swan (en Speculative Heresy hay un enlace a una ponencia suya bastante interesante). Y pese a mis reservas, la ontología de objetos de Graham Harman, Ian Bogost y Levi Bryant, influenciados por Bruno Latour, Luhman, Roy Bhaskar, DeLanda, Heidegger, entre otros, auspicia un pensamiento de-antropomórfico (pese a que en mi estima termina haciendo exactamente lo opuesto). Mi propia contribución no será, espero, exclusivamente filosófica, pero con un punto de contacto productivo al menos con tres procesos genéricos: amor, arte y política. Una parte pendiente para la filosofía, y que Badiou mismo indica, sería pensar como distintos procesos genéricos interactúan entre sí: ¿Qué significa el amor en una situación de cambio político? ¿O cómo entra la producción artística a articularse en simultaneidad y complicad con los acontecimientos políticos o científicos de una época? Esto requiere una labor extremadamente ardua, además porque necesita una habilitación conceptual del concepto de analogías genéricas; este último lo estoy tratando de desarrollar, pero está en una fase muy primitiva.

Lo otro es poder rehabilitar la potencia del discurso científico para pernear en la inanidad del humanismo soso, gravemente diluido en el desenlace de la fenomenología, deconstrucción, pragmatismo y Wittgenstein. No se trata se rehabilitar el naturalismo primitivo, o el reduccionismo eliminativista, pero enfrentar la sugerencia de la ciencia cuyos descubrimientos requieren que re-pensemos nuestro estatuto como seres en este mundo, y no una clase particularmente privilegiada en cualquier caso. Creo que la alienación de las ciencias de la esfera filosófica ha sido parte de un oscurantismo colosal en el siglo pasado, y que en esto las obras de Sellars, Brandom, Putnam, Churchland, Dennett, Ladyman / Ross, y Brassier, entre otros, rescatan a la ciencia de su circunscripción a la mera ‘filosofía del lenguaje’, y nos llevan de vuelta a cuestiones propiamente epistemológicas (pacé Heidegger y Deleuze). Tengo simpatía con el nuevo movimiento llamado realismo transcendental, y me parece que Brassier/Wolfendale se presentan como importantes figuras emergentes. De más decir que en este contacto con las ciencias se puede aprender bastante de la escuela Bergsonista: Deleuze y Guattari, Nick Land y ‘aceleracionismo’, la teoría de ensamblajes de Manuel DeLanda, y otros. Sin embargo, nuevamente, mi conocimiento en este ámbito es demasiado limitado por el momento; actualmente me encuentro explorando la obra de Deleuze por primera vez con relativa seriedad, en conjunto con la de DeLanda y Wolfendale. Pienso leer a Brandom después.

En fin, es extremadamente difícil escapar el destino del deflacionista, en parte porque el pensamiento de nuestro presente es tan complicado que uno requiere de mucha labor para salir de él. Es un proceso lento y arduo, y uno teme el destino de que al final sólo se logró criticar la música por su falta de altureza, mientras el baile sucedía frente a los ojos. Quizás ese fue el triste destino de Heidegger: uno no puede sino sonrrojarse ante el intento desesperado de desenterrar la verdad originaria, el ur-etwas, en las viejas palabras Griegas; exacerbando la vacuidad de su hiper-reflexividad y retiro existencial. Como dice Brassier, la fenomenología empieza con las cosas mismas y termina vertiéndose sobre palabras - nada más que palabras. La filosofía jamás debe convertirse en una excusa para no vivir. Sin embargo, ese es el riesgo que corre aquel que, disimulando su apatía y debilidad tan sólo para prolongarlas, confunde el concepto del mundo con el mundo mismo.

Respuesta a Daniel Luna: Sobre la Idea de Verdad Política

Respuesta a Daniel Luna:

Sobre la Idea de Verdad
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Daniel Luna acaba de publicar en Vacio una pertinente respuesta a mi nota de ayer, en la que ataco en términos generales la posición política de Mario Vargas Llosa, motivado por el tumulto a raíz de su premiación al Nóbel. El núcleo del asunto se encuentra no tanto en lo que Daniel diagnostica como error argumentativo, sino más bien una insuficiencia argumentativa.

En particular, el problema consiste en precisar qué significaría comprometerse a una visión ‘Platónica’ de política de ‘verdad’, si no queremos simplemente reiterar a modo anacrónico y nostálgico, la grandeza del espíritu revolucionario que históricamente ha brindado poco más que carbón para calcinar los prospectos utopistas (tanto de Izquierda como de Derecha) en voz y voto favorables a las democracias prósperas y el capitalismo global. Pero vamos directamente al asunto; Daniel califica:

“Puede ser que Vargas Llosa sí crea que la democracia liberal y el capitalismo global hayan venido “para quedarse”, pero no sé si ello debe inferirse de la entrevista. A mi me pareció que la actitud fue genuinamente liberal: la democracia como el “mal menor” porque el liberal desearía que no haya Estado, pero lo necesita lamentablemente para proteger su propiedad y sus libertades individuales, tanto civiles como políticas y, dependiendo que tan de izquierda sea, sus derechos y libertades sociales. Daniel da a entender que el diagnóstico de lo literario, de lo poético (que es lo que encarna lo utópico), termina siendo algo que es ajeno a lo político y al cambio político. Yo no estoy seguro que Vargas Llosa piense que no deba haber ningún tipo de “contacto”. Su propia obra literaria ha tenido y tiene también obvias repercusiones. Quizá sean de “menor” alcance.”

No hay necesidad de inferir la susodicha necesidad de las democracias y el liberalismo global; Vargas Llosa prescribe la práctica democrática como el único horizonte razonable para el pensamiento, y censura la proyección utópica en su complicidad con la dictadura. Si el pensamiento no permite tal proyección, queda entonces estipular como sucedería tal cambio, y en base a lo que ofrece Vargas Llosa no queda más sino que sería por alguna contingencia impredecible o por una imposición del pensamiento delegado al imaginario artístico contra la sana dosis de realismo democrático. Lo interesante es que este posible contacto de ‘menor’ alcance es lo que reduce la política al ámbito de regulaciones internas, a la especialización y legalismo, y no a la confabulación de utopías salvajes. Pero este es precisamente el punto de contención: la susodicha complicidad entre el pensamiento totalitario y la imaginación utópica no es sino una precaución reaccionaria, que de antemano niega la posibilidad de un cambio global.

Es sintomático que las democracias liberales puedan siempre apelar al ‘mal menor’, lo que subordina la política absolutamente a su presente. Pero si hay algún sentido en revitalizar la continuidad entre la imaginación utópica y la política es precisamente que no debemos escarmentar en pensar en aquello que no es; no solamente dentro de la esfera de las posibilidades actuales, sino atrevernos a pensar nuevas posibilidades, que no necesariamente se ajusten al credo libertino de las democracias contemporáneas. Y estoy de acuerdo con Daniel en que estas posibilidades no son restringidas al ámbito 'revolucionario', pero insisto contra Vargas Llosa que no pueden excluir esta dimensión tampoco, sin caer en la sosedad conservadora. En seguida, Daniel escribe:

"Lo cierto es que esos fines me resultan preferibles a la matanza masiva de seres humanos por no creer que lo que dijeron un par de alemanes del siglo XIX y un par de rusos del siglo XX sea verdad. Si los libros deben tener ese alcance para ser verdaderamente emancipadores, entonces creo que paso.”

El problema con este párrafo es que concede de antemano nuestra elección a los dos polos que Vargas Llosa nos brinda: democracia o dictadura, paz/progreso lento y pacífico o violencia totalitaria. De más decir que los puntos de referencia que menciona Daniel de la política revolucionaria ‘clásica’ hacen penar a los espectros de aquel pasado violentista del siglo XX que no han de repetirse; pero de ello no debe seguir que el destino de cualquier pensamiento de ‘largo alcance’ sea necesariamente la catástrofe de la dictadura. Más abajo indicaré como se puede sedimentar un pensamiento orientado hacia esto. No se trata aquí de repetir el pasado, sino de imaginar un futuro en dónde las limitaciones del liberalismo puedan ser superadas. Seamos precisos, tomando lo siguiente como punto de partida:

"Creo que hay liberales que crean eso, pero creo que un liberal puede pensar que la democracia liberal es lo mejor que ha tenido, y tiene, por el momento… el siglo XX le da la razón y la victoria a la democracia liberal y al capitalismo, nos guste o no. No digo que no sea explotador, que no sea violentad, que no sea hipócrita, que sea belicista, que no sea todo lo malo (yo creo todo eso y más del capitalismo). Sin embargo, creo que es mejor o “menos malo” que lo que los países comunistas del siglo XX hicieron.”

Me parece que Daniel aquí me atribuye más de lo que estoy dispuesto a aceptar, ya que si bien la influencia de Badiou/Zizek en mi pensamiento es evidente, no comparto con ellos lo que también considero un residuo nostálgico por la secuencia Maoísta-Leninista del Siglo XX; ni la adherencia al ideal del comunismo abstracto que ellos proponen, al menos nominalmente. Pero mi argumento inicial no fue indicar que ya existían alternativas mejores a la democracia liberal, sino acusar a Vargas Llosa por pretender que de ello sigue que no puede haber algo mejor que el ‘mal menor’; no temer en impulsar la imaginación en función del ideal de justicia en el sentido original en que la libertad individual está subordinada a la colectividad genérica, o lo que llamaba 'homogeneidad'. En esto si mantengo resonancia tanto con el Platonismo primitivo que busca separar el discurso de la opinión del discurso propiamente dialéctico-filosófico, y abstraer lo universal de lo meramente aparente o singular. Pienso que esto puede hacerse sin recaer en las atrocidades de las dictaduras del pasado. No es sino falaz sugerir que el destino de cualquier concepción filosófica en pos de la verdad tiene el singular destino del totalitarismo y la violencia, si bien es común seguir esa línea argumentativa en la variedad de discursos post-modernos.

Solo por poner dos ejemplos: Levinas acusa el pensamiento ontológico de la Identidad y lo Mismo como el gesto que oculta la apertura ante el abismo de la contingencia absoluta del Otro, y dispone que todo acercamiento no es sino una violencia pre-ontológica en la que se funda la intersubjetividad. En esta concepción, el horizonte para la vida práctica se vuelve la minimización de la violencia en la aceptación mutua del abismo que nos separa, la precedencia de la ética sobre la ontología, etc. Irónicamente, el segundo ejemplo puede ser Heidegger, quién tras su infame atribución de ‘verdad’ al Nacional Socialismo deviene en el abismo ontológico de la postura de Gelassenheit, la quietud receptiva que podría tomar milenios para reparar el daño ocasionado por la era metafísica y su obsesión técnica. En esta concepción, se deviene en un apoliticismo colosal, que prepara el dispersionismo relativista en tanto se vuelve imposible claramente separar sistemáticamente aquellas posiciones más cercanas a la verdad de aquellas que no la rozan siquiera. Parte de esto requiere un nuevo pensamiento sobre lo que podríamos llamar racionalidad e implica una preocupación con la noción de normatividad; y es parte de la razón por la que Brassier y Wolfendale rescatan a la representación del abuso filosófico al que fue sometida durante el siglo XX.

De más decir que está ‘ausencia de subsuelo’ divisible en Levinas o Heidegger (sin dude también en Rorty, Derrida, Butler, entre otros) es fácilmente apropiada en nuestra época en la forma de una obsesiva fascinación por la pluralidad, multiculturalismo, formas de vida y demás. Pero es también catálisis de una profunda indiferencia política que arrastra consigo las Diferencias (culturales, étnicas…) como verborrea para justificar la más absoluta indiferencia ante el Otro. Me permito citar aquí un ejemplo de este facilismo al que deviene el liberalismo democrático, en reacción a la premiación de Vargas Llosa, por parte de mi (enemiga en teoría, amiga en persona) Jimena Ledgard:

”Lástima que ahora todos los que piensan que buscar alternativas a un modelo económico es atentar contra la democracia, que Bagua fue un sabotaje al progreso, que como parte de una cultura "occidental y moderna" pueden imponerse sobre otra "aborigen y arcaica" -Marito dixit- tengan ahora un Nóbel que los respalde.”

El punto es que no debemos escarmentar en diagnosticar este liberalismo como claramente insuficiente al nivel conceptual y práctico, así como al dispersionismo contextualista de ser poco más que una técnica retórica a desplazar en favor de una reinvención de algún concepto de universalidad y colectividad que abra el camino al activismo político más allá de la fascinación New-Age con las multitudes, y las caridades de capitalismos. No tengo que repetir acá los análisis de Boltanski, Zizek y demás que muestran como este mismo capitalismo y sus democracias entran en complicidad con las tragedias humanitarias más severas de nuestro mundo, incluyendo el caso de África, Bosnia, Rwanda, entre otros. Daniel conoce demasiado bien estas insuficiencias del capitalismo y las democracias, pero insiste en su compromada mesura y pragmatismo histórico, así como su ventaja en adecuarse a sus ideales. El punto es afirmar que es posible ir más allá de este paradigma, no sólo a nivel local (si bien no hay que desmerecer este ámbito, como Zizek a veces hace). Sin embargo, Daniel correctamente diagnostica que falta precisar el sentido concreto de lo que vendría a encarnar este ‘avance’. Cito a Daniel:

“Si Daniel piensa que Vargas Llosa es un anti-político soso porque es un reaccionario y conservador que no cree en las utopías y quiere mantener la explotación del sistema capitalista “and so on, and so on”, tenemos ser justos y preguntar en qué está pensando Daniel (y Zizek y Badiou asumo) con “mantener el ideal, la utopía, la posibilidad del cambio revolucionario, liberador, emancipador, etc”. No hay casos empíricos, no hay nada que se asemeje a eso. Si el liberalismo político, sea de derecha o de izquierda, es acusado de conservador por querer cambios no que no cambian nada, la posición supuestamente “comprometida” peca de ser cinismo político: “toda lucha liberal es hipócrita, debemos buscar la verdadera lucha, el verdadero orden, etc”. Pero no existe tal cosa. Zizek no tiene un sujeto político emancipador, Laclau ya le hizo ver eso. Todas las luchas para el son softcore y superficiales, pero nunca dice quién o dónde debe estar la verdadera lucha, la que emancipa y cambia estructuras.”

Estoy en completo acuerdo en que Zizek carece del sujeto emancipador, que critica Laclau. Para encontrar ese sujeto emancipador, tenemos que ir a la obra de Badiou, no de Zizek, cuya concepción está bastante más cómoda en la crítica ideológica que en la afirmación filosófica. Para responder, creo que existe primeramente un requerimiento conceptual antes de prescripción política: no se empieza con ‘revolución’, ‘liberación’, ‘movimiento popular’, etc. A modo analógico a la secuencia Marxista que empieza con Hegel, la primera labor es construir un nuevo esquema dónde las categorías básicas para una teoría de acción e intervención política tengan sentido contemporáneo: ¿qué es un sujeto político? El Marxismo tradicional, Badiou desarrolla, peca de una sutura de la multitud de procesos genéricos de verdad en todos los campos de actividad humana a ‘la lucha de clases’; al ámbito estrictamente político. De allí que la movilización de todo proceso revolucionario suceda a través de la organización política o el partido: el partido comunista, en este caso. Como sólo se puede ser esquemático en este medio, indico como referencia la obra de Badiou Le Siecle (El Siglo), en dónde traza esta dinámica. Dejo también abajo un enlace a una conferencia en dónde discute concretamente la hipótesis comunista.

La lección fundamental en este aspecto del Siglo XX, y de sus fracasos prácticos, se anclan en esta concepción primitiva en que se reduce la multitud de procesos a la agencia política, y que claramente devienen en el tipo de dictaduras que tanto Daniel como yo, Badiou como Vargas Llosa, repudian. Entonces, la primera tarea consiste en plantear:

a) Una noción de verdad construida no en torno a trascendencias etéreas (en contra del Platonismo ortodoxo), sino que sea inmanente a la pluralidad de procesos materiales de la época (en contra de la sutura Marxista ortodoxa). En la obra de Badiou esto de desarrolla en torno al concepto de subconjunto genérico, y la substracción del mismo de la enciclopedia del conocimiento, lo cual sucede analogógicamente al proceso de ‘forzamiento’ (forcing) detallado en la obra del matemático Paul Cohen. Bajo esta perspectiva una verdad es un proceso genérico que aparece en una situación singular por medio de la agencia subjetiva en substracción a los predicados disponibles que regulan la distribución de entes en aquel mundo. En términos lógicos, una verdad es la irrupción de una excepción al registro diferencial de cuerpos y lenguajes distribuido por el trascendental de aquel mundo. El trascendental por su parte es una estructura de orden cuyas gradaciones de existencia son sujetas al cambio a raiz de la apariencia de nuevas verdades.

b) Una noción de agencia subjetiva no suturada a un proceso genérico en un mundo particular, sino que admita la relativa independencia de la multitud de procesos. En la obra de Badiou esto se plantea en torno a la relativa independencia de las cuatro formas genéricas de verdades: política, arte, ciencia y amor. La forma genérica de la intervención subjetiva y de las verdades genéricas, siendo puramente extensionales, no admiten de ninguna ‘esencia’ trascendental, de tipo Platónico (la Idea esencial), dialectico histórico (sutura política - clases sociales), destino ontológico (la sutura poetica), el voluntarismo libertino, o demás.

c) Una tipología de modos subjetivos en torno a la producción de procesos genéricos a raiz del acontecimiento. Esto permite configurar la noción de lo que es un acto político en relación a la creación concreta en un campo específico. En este ámbito Badiou distingue tres tipos esenciales: militante, reaccionario y obscurantista. Yo por mi parte distingo dos formas adicionales del modo reaccionario y obscurantista que no están sujetos al acontecimiento y que permiten pensar en la producción política (pero no exclusivamente) en situaciones no revolucionarias (la incapacidad de pensar en subjetividad aparte de la revolución permanece uno de los momentos de debilidad de Badiou, a mi parecer). Los formalismos de esta tipología son explicitados en Lógicas de los Mundos, Libro I; mis propias extensiones se pueden leer en mi ensayo Mortification as a Political Category, en dónde además ilustro conforme al ejemplo de la secuencia de Bagua como se articulan estos distintos tipos, y ciertas dificultades alrededor de estos conceptos.

d) Una teoría del cambio que nos lleve desde meras regulaciones locales, a cambios en la estructura de la situación, a cambios globales (que Badiou llama 'acontecimientos'). Badiou en este apartado distingue cuatro categorías: modificación, hecho, singularidad débil y singularidad fuerte. Yo por mi parte extiendo esta concepción para incluir una subcategoría adicional llamada el 'hecho subversivo', y que permite pensar en la apariencia de un inexistente dentro de la situación, sin que necesariamente este implique el paso a intensidad máxima (como en el caso de la singularidad fuerte u acontecimiento). Esto nos permite radicalizar la teoría de Badiou alejandola aún más del Maoismo-Marxismo ortodoxo en dónde el único cambio finalmente digno es el del acontecimiento a nivel global, y nos permite conceptualizar movimientos o cambios locales que cambian fundamentalmente la situación sin que esto implique la disrupción del acontecimiento. Esto nos ayuda a encontrar agencia subjetiva en más que situaciones revolucionarias. Ejemplos de estos hechos subversivos pueden ser el movimiento gay, la emancipación de los Africano-Americanos, el voto femenino, entre otros. Para esto, ver la última sección de mi Mortification as a Political Category (http://bebereignis.blogspot.com/2010/02/mortification-as-political-category-iv.html). De tal manera, que esta concepción me permite pensar en cambio político sin la reevaluación del trascendental a modo global, sin por ello negar la posibilidad, viabilidad o potencia del acontecimiento reduciendolo a concepciones totalitarias.

e) Una reelaboración del concepto dialéctico de negatividad, para articular una fenomenología adecuada a la variedad de mundos, y a la luz de los avances en las lógicas de tipo clásico, intuicionista y para-consistentes. Esto ha sido desarrollado parcialmente por Badiou en Lógicas de los Mundos y se anuncia su elaboración profunda en una obra venidera sobre la negación. Además, vease su ponencia The Event as a Creative Novelty expuesta en el EGS, disponible en youtube.

f) Una nueva noción del objeto que no dependa de la constitución del sujeto a modo idealista, antropocentrista, que de tal manera evite las filosofías 'correlacionistas' u idealismos de los siglos pasados, en favor de teorizar la separación de individuos y sujetos, y explicar la rareza de los últimos en función a situaciones concretas. Esto se desarrolla en la Gran Lógica de Logicas de los Mundos, y en numerosos ensayos sobre el tema a lo largo de 2004-2009. Ciertos desarrollos sobre estos cimientos se pueden leer en las especulaciones en el foro Poetix.

g) Finalmente, una reevaluación del estatuto del discurso científico en contra del antropologismo de la época que relativiza todo discurso en homogeneidad ontológica, bajo el espectro de la constitución subjetiva/linguistica/cultura, etc. No se trata de revivir un naturalismo arcaico, pero de rehabilitar la función discriminante de la representación para desarrollar un nuevo esquema de normatividad, radicalizando el enfoque Kantiano. En esto la obra de Meillassoux y Ray Brassier (vease su ensayo Concepts and Objects) son importantes, así como los proyectos de Peter Wolfendale (vease el Ensayo Sobre Realismo Trascendental), y permiten avanzar a una concepción distinta de lo que puede significar deliberación racional,concenso, objetividad, interpretación, y reestablecer un vínculo entre epistemología y metafísica (pacé Deleuze). Queda por decidir como este último punto se entrelaza con el aparato filosófico de Badiou y el resurgimiento del Platonismo o filosofía; cuestión que presentemente me ocupa.


Espero que eso clarifique un poco en qué sentido concreto considero que se puede avanzar más allá de un Platonismo ortodoxo, así también como indicar a grosso modo un programa de investigación para generar condiciones conceptuales para una política post-liberal, que no sea simplemente retrógrada o reiterativa del Marxismo ortodoxo. Bajo esta configuración conceptual, la reserva de Vargas Llosa contra las utopías resulta en un movimiento de alarmismo especulativo del peor tipo: no pueden haber singularidades fuertes del tipo no-dictatorial. Pero bajo el esquema del cambio propuesto arriba tendría que verse como es que se garantiza tal transición entre revolución y dictadura, ya que a mi juicio la ontología matemática y fenomenología lógica resisten los espectros Marxistas del 'Partido', y Heideggereanos de la dialectica del 'hogar' y el provincialismo de la 'autenticidad'.

Cabe decir, sin embargo, que no debemos apresurar la labor conceptual exigiendo prescripciones para la vida práctica de inmediato, pues esto es claramente una labor que tiene que ser meticulosa y obrada con sumo rigor. Nadie pretende tener una formula para el cambio, ni anunciar la siguiente revolución, pero es importante ir diagnosticando las insuficiencias del discurso liberal, en simultaneidad con el desarrollo del nuevo esquema que evite estos problemas. Y esto no implica en lo absoluto que tenemos que desintegrar todo ideal democrático-liberal, solo que será necesario re-evaluarlo de acuerdo a nuestras mejores teorías y prospectos. De esta manera el proceso de articulación en el imaginario político no es del todo asimétrico al científico; se explican nuevos fenómenos así como se reconfiguran otros, y descartan otros más. La utopía es sólo cuestión de 'nubes' efímeras si se le restringe, como Vargas Llosa sugiere, al ámbito de la fantasía e imaginación humana, a modo de escape de realidades concretas en vez de situarlas inmanentemente en el mundo material. Tomando esto en consideración, creo que estamos en posición de responder las dudas principales de Daniel, las cuales cito en seguida:

“¿Qué pasa con el comunismo real? Porque si tengo que elegir entre lo que más se acerca al ideal, el capitalismo va ganando y por bastante. Yo puedo también criticar la Unión Soviética (comunismo real) y decir que en la democracia liberal capitalista ideal no habrían los problemas que hay en dicha realización. Creo que Daniel cae en el problema de Zizek, cae en el cinismo político: lo que hay no es una verdadera lucha, no sé cómo sería una verdadera lucha, así que probablemente esto se acabe con los marcianos o con crisis ecológica. Yo creo que esto es lo verdaderamente utópico (y lo digo en el sentido peyorativo en el que Zizek lo utiliza, como buen marxista que adjetiva lo falso como “utópico”): negar cualquier intento de hacer algo por no ser suficientemente radical, pero no tener idea de qué sería eso.”

Coincido completamente con el diagnóstico sobre Zizek, pero creo haber clarificado cómo mi posición no es exactamente análoga a la suya, ni a la de Badiou, si bien comparto con el último bastante más que con el primero. Más curiosidad me provoca la insinuación de Daniel sobre como debo descartar cínicamente toda acción política como pseudo-política por mi adherencia al ideal universalista. Ciertamente admito que hay acciones que contribuyen al bienestar de las personas, que marcan diferencias en las vidas y la cotidaneidad, que existen actos importantes en la vida práctica a nivel local y no sólo al nivel revolucionario. El esquema conceptual que desarrollo no excluye este ámbito, si bien no restringe la política al mismo. Mas soy expresamente antipático ante el ideal de las ‘marchitas’ en pos de la democracia como un simulacro de actividad política, de las caridades facilistas que reemplazan el pensamiento político propiamente y desembarazan de responsabilidad a través del moralismo, de los eslogans democráticos insustanciales que oscurecen más que clarifican, y en particular de la censura al pensamiento utópico que Vargas Llosa articula en su entrevista.

Reitero, el punto no es decir que el Comunismo es mejor, o que la democracia no es lo ‘menor peor’, sino en resistir la división entre política realista e imaginación esteticista. Resisto el temor generalizado que aboga el Platonismo ortodoxo en contra de las artes, particularmente por su incapacidad de pensar en la producción de novedad artística en complicidad con el dinamismo de la creación política, lo cual deviene en una concepción estática del Estado Ideal, conforme a la metafísica trascendental anclada en las Ideas. Más bien rescato el peso político de las artes y su capacidad de atender a inquietudes locales y globales, su conexión inmediata a la vida práctica, y el desdén por la obsesión anárquica que encuentra virtud en la libertad irrestricta. Resisto la Idea del funcionalismo orgánico, si bien rescato la idea de que más importante que la libertad singular es la articulación comunal, y la universalidad sobre la particularidad de los deseos y sus idiosincrasias.

Creo con Badiou que toda filosofía se distingue del sofismo precisamente en tanto propone en cada época construir un espacio dónde la multitud de procesos genéricos puedan ser pensados en conjunto a través del concepto de verdad y su separación de meras opiniones, del ámbito de la inmediatez. Resisto el credo post-Kantiano de la finitud y las esposas del correlacionismo en favor de una visión que recupere tanto la verdad como la representación, y con ellas la posibilidad de clarificar como el pensamiento obtiene tracción ante el ser. Nuestra meta es hacer ello sin que a) se disuelva la universalidad de la verdad en particularidades individuales/contextuales, y b) se conciba concepciones reduccionistas que devengan por su parte en concepciones violentistas o dictatoriales. Creo haber señalado arriba formas provisionales en que se puede articular esta constelación conceptual superando estas dificultades, o al menos indicar un intento programático hacia ese propósito. Por ello debo resistir la siguiente diagnosis:

“Vargas Llosa no puede tener compromisos serios con la idea de que el Estado debe ser un Estado de derecho, que los derechos humanos son universales y no deben vulnerarse, que el poder debe estar dividido, que se deben respetar las libertades individuales. Simplemente se trata de que es un adinerado que inconscientemente quiere mantener su explotación y conversar con sus amigos. Reducir todo a lo económico es algo que las ciencias sociales y la filosofía ha mostrado como problemático.”

No creo tener que pensar en un reduccionismo económico para considerar que Vargas Llosa es un adinerado, y que su posición es conservadora. No creo tampoco que la concepción de verdad genérica en la que me baso tácitamente se apoye en un reduccionismo anacrónico en la economía. Me parece que Daniel aquí quizás se apresura demasiado en leer a Badiou como un autor ortodoxo en la linea Marxista, y que debe pensar en consecuencia que la lucha social generada por el capitalismo es el punto de partida para cualquier pensamiento revolucionario. Si bien en Teoría del Sujeto había algo de esta sutura política, incluyendo la adhesión a la frase de Comte que el filosofo es un 'proletario', su obra posterior avanza bastante para alejarse de este destino.

Si bien es cierto que nuestra situación actual es la del capitalismo global y sus democracias, y en consecuencia el punto de partida, no creo que esto devenga en el reduccionismo del que me acusa Daniel; menos aún por poner en cuestión la idea de los ‘derechos humanos’, que no necesariamente me son repudiables en sus contenidos, sino en su forma. Me refiero a su formulación en términos de propiedades orgánicas de los seres humanos, anclada en una concepción clásica de la ética que Fisher, Brassier y Badiou han llamado ‘ética de la sensibilidad’, la cual permite acceso a propiedades esenciales del hombre por medio de observación empírica, intuición visceral, etc. Mi idea es que la construcción conceptual de estos derechos es provisionalmente pobre, sobrepuesta en un registro que impide hacer distinciones cruciales e impide un pensamiento verdaderamente emancipador o universal, como lo permite por ejemplo la concepción genérica de la subjetividad a través de la ontología matemática, del Extraño Laruelleano, o de la brecha Lacaniana. Como referencia cito acá la obra de Badiou Metapolítica, el último capítulo de Alien Theory de Brassier, The Blank Swan de Ayache, y el famoso librito de Fisher. Para mi propio desarrollo en contra de esta idea, vease el primer capítulo de mi Mortification as a Political Category, en dónde ataco esta concepción en relación a ciertos eventos políticos. En seguida:

“Es cierto que la utopía está asociada a la dictadura y que eso puede ser injusto, pero ¿es acaso tan absurdo? Osea díganme cuántas utopías no han acabado en dictadura. El liberal juega a perder lo menos posible y si la historia le da evidencia para afirmar que toda idea en nombre de la libertad por ese lado ha terminado en una dictadura, entonces ¿qué referente tienen? Y entiendo que se pueda decir que tienen que pensar en otros mundos posibles o posibilidades, pero tampoco es tan fácil venir a vender lo que nunca ha habido pues... Entiendo que en sentido estricto descalificar una posición utópica como dictadura no sea justo, pero dime qué “verdades” son esas… ¿La revolución francesa? ¿La revolución rusa? ¿La revolución china? Entiendo que sean trascendentes y hechos importantes, pero el grado de violencia que generaron es algo que el liberal no querría (y que yo tampoco querría hoy). Si lo radical implica que muera mucha gente, probablemente él prefiera cambios graduales por su compromiso con derechos humanos y su seguridad. Si se me dice que el liberal es hipócrita porque el capitalismo y la democracia liberal matan mucha gente todo el tiempo, uno puede señalar casos de liberales que están en contra de esto pues traiciona las banderas ideales del liberalismo. Y si se responde que ese ideal es una trampa porque estructuralmente la democracia liberal y el capitalismo global no pueden generar ese ideal y que siempre tendrá que haber conflicto y siempre tendrá que morir mucha gente por las “verdades políticas”, entonces creo que soy por el momento utopista, reaccionario y conservador. Me niego a pensar que esa sea la “única vía”."

Ciertamente no es fácil convencer a alguien de que la Revolución Rusa es un modelo a seguir, y no debería de serlo. Pero tampoco es particularmente difícil vender a las personas lo ‘menos peor’, o la ‘mediocridad’ de las democracias. Los antecedentes de la política revolucionaria indican un problema, no necesariamente un impasse, pese que así lo desee Vargas Llosa. Daniel me pide que enumere verdades políticas, y propone (sarcásticamente sin duda) una serie de eventos políticos como candidatos. Me parece que aquí Daniel confunde el concepto de verdad con el de acontecimiento; el primero no es relativo a un tiempo o situación pues, si bien las verdades aparecen en una situación específica dentro de un tiempo, estas tienen el potencial de aparecer en cualquier mundo y no son relativas a los cuerpos y lenguajes de este mundo. Por ejemplo, como desarrolla Badiou en Lógicas de los Mundos, Espartaco y su declaración: ‘nosotros somos libres de governarnos a nosotros mismos’, que afirma la igualdad genérica de los individuos contra los predicados del Estado. La verdad, es la substracción del conjunto genérico de sujetos del predicado ‘esclavo’ que rige el Estado; el acontecimiento es la secuencia progresiva y concreta de acciones en que deviene, punto por punto, acción por acción, la agencia de intervención subjetiva. Esta verdad se repite en distintas épocas de acuerdo a las configuraciones de distintas situaciones o ‘mundos’: incluyendo la revolución rusa y francesa que menciona Daniel. Este es el imperativo de Badiou: 'vivir por una Idea', en el sentido de incorporación a un proceso de verdad en el mundo. Daniel acá admite desconocer a profundidad el sistema de Badiou, pero vale indicar que la teoría del acontecimiento es reelaborada en Lógicas de los Mundos, y se distingue de la irrupción meramente nominal que organiza a los cuerpos a modo evangélico. Los dos manifestos por la filosofía son perfectos para obtener un sentido general del espíritu de la obra de Badiou; en particular el segundo manifesto, que el mismo Daniel me regaló, ofrece una excelente introducción a la teoría del acontecimiento a la luz de la fenomenología de las Lógicas.

Sin embargo, vale recalcar que si bien los acontecimientos en mención inician el procedimiento genérico emancipador, esto no implica que la secuencia que siguen haya sido transparente o demostrado fidelidad a la verdad, ya que claramente la concepción dictatorial terminó obstaculizando, no avanzando, la posibilidad de la realización de la del mundo egalitario anunciado. Esto Badiou lo desarrolla en su última obra: La Hipótesis Comunista, y los detalles formales de la obstaculización de un proceso de verdad se detalan en el primer libro de Lógicas de los Mundos. Por ello, como arriba indique, una de las primeras tareas es pensar en una concepción genérica del concepto de verdad que no sea sujeta a la sutura política que deviene en el economismo anclado en la lucha de clases y del partido (de ahí que regule toda esfera de vida y atente contra toda libertad).

El otro problema sucede en la lectura de Daniel de nuestra situación contemporánea, que parece reposar en una percepción de la violencia necesariamente anclada a la llamada violencia subjetiva: la violencia fácilmente atribuida a la agencia de actores específicos, sean individuos o organismos (El Estado, el Dictador, etc…). Esto sucede pese a las reiteradas precauciones en su texto, que indican sabia conciencia de los pormenores de las democracias. Aquí vale retomar el análisis de Zizek en su libro Violencia (2007) para indicar que esta concepción de violencia debe ser suplementada con la noción de violencia objetiva: aquella que sucede anónimamente como parte natural del funcionamiento de un sistema particular. El ejemplo que aquí ilustra mejor la ecuación es la complicidad de las democracias capitalistas con las matanzas del Congo. Normalmente, el análisis democrático reduce la problemática al exceso totalitario de aquellos regimenes no-democráticos que se basan en la avaricia y violencia dictatorial-armada: esta es la llamada violencia subjetiva que asigna culpables sin mayor dificultad. Sin embargo, Zizek señala que en realidad estos ‘warlords’ de facciones militares solo pueden sostener la guerra armada a través del intercambio por minerales y armas hecho con compañías e instituciones en el Occidente. Es decir, que esta violencia no sucede solamente o diréctamente por la agencia de un autor específico en la periferia de las democracias, sino por la constelación en la que nuestras democracias ‘civilizadas’ están en perfecta complicidad con la tragedia humanitaria de los países no democráticos. Es decir, no es la disfunción del capitalismo o las democracias de mercado liberal las que provocan este problema, sino su funcionamento fluido. Esta es la violencia anónima que Zizek llama violencia objetiva. Me parece por lo tanto más trágico de lo que supone Daniel asentarse ante lo 'menos peor' en contraste con las violencias del pasado.

Algo similar sucedió en el Perú con la situación de Bagua, dónde los escandalizados protestantes en sus marchas no escarmentaron en atribuirle la culpa al Estado genocida y totalitario, y su carencia de conciencia democrática. En realidad, la difícil situación consiste en la violencia objetiva que resulta de la alienación de las provincias a nuestra política parlamentaria, su marginalización económica y la concentración centralizada del capital en las ciudades. De tal manera que la retórica en contra del totalitarismo es sencillamente insuficiente en tanto que observa la emergencia de tragedias como una patología democrática, más que un síntoma de la misma. Esta digresión debería servirnos para ilustrar como este ‘temor a la violencia’ del que habla Daniel no puede ser sino el temor a la violencia subjetiva, y pasa por alto la gravedad real de la violencia objetiva a través de la cual opera el capitalismo contemporaneo. Puesto que cuatro millones de muertos en Congo, miles en Bagua, por no decir otros, deben ser ante sus ojos o patologías anti-democráticas, o bien admisibles síntomas del mismo, no queda sino pensar que hay una subestimación al nivel de la gravedad de lo producido por nuestra actividad. Allí es dónde la concepción de caridades y libertades democráticas es sencillamente insuficiente, y razón para pensar de nuevo en términos globales, ya que este es un problema reiterativo y estructural, no meramente local (habilitado por el mismo liberalismo indiscriminante, que por lo mismo puede ser indiferente). Las posibilidades que presenta Daniel son básicamente las mismas que Vargas Llosa: democracia lenta y progresiva más no violenta, o dictadura sanguinaria. Lo ‘naif’ de esta concepción es ignorar la dimensión de extrema violencia objetiva en la que somos cómplices todos. Ciertamente creo que esas no son las únicas vías, y ya he expresado parte de cómo se puede pensar de forma distinta. Para terminar, Daniel escribe lo siguiente:

” Todo es negativo: no partido, no nostalgia, no nada. Ser comunista no tiene nada que ver con el socialismo real y con todo lo que ello implica. Todo eso que crees, eso no. Pero no se dice qué es. Y como las estrategias han fracasado, no se quiere abandonar la utopía. El fin no se abandona (eso sería ser utópico asumo, mantener la hipótesis comunista), pero sí todos medios tradicionales. Obviamente nadie sabe qué entonces implica ser revolucionario, pero ahí llegan los aportes filosóficos. Ontología, epistemología, metafísica. Decir que todo lo que se hace es inútil por razones estructurales. Sin embargo, la tarea positiva en los que se reclaman hoy comunistas (vía Badiou y Zizek) no existe. Creo que el escepticismo de la utopía es, por el momento, mejor que el cinismo político que se considera radical, pero no tiene idea de qué es eso y por dónde va. Prefiero alguien que marcha y pertenece a grupos de Facebook, que alguien que se dedica a mostrar que todo eso estructuralmente no sirve, pero no dice qué se puede hacer. Sin estrategia (y ese sí fue el gran mérito de Lenin) queda una crítica divertida (vía Zizek) e interesante. Sin embargo, decir que todo lo que se hace no sirve o es reaccionario y conservador en pro de algo que supuestamente es revolucionario, pero no se sabe qué es, que es algo que tiene que pensarse o que ya vendrá, creo que constituye un mayor conservadurismo.”

Creo que estas lineas nuevamente me reducen a ser una mera sobra del circo Zizekeano, cuando mi posición en concretamente otra. No es muy justo, en retrospectiva, haberme tildado de ser meramente ‘negativo’, ya que en las referencias citadas he mostrado como puede aparecer una secuencia política en luz de los ‘avances’ teóricos a modo afirmativo, y no solamente en postura crítica o des(cons)tructiva. Daniel se apresura demasiado en decir que ‘no sabemos nada’, y que sólo sabemos lo que ‘no debemos’.

Es cosa muy distinta reconocer que el prospecto de una colectividad tiene que pasar por una ardua labor conceptual, y que estamos francamente en un nuevo comienzo de la política. Esto requiere capacidad imaginativa, mucho más que el realismo soso y el conformismo con la mediocridad en temor de los excesos de violencia, anunciados por Vargas Llosa. Nuestra situación es transitoria, y es perfectamente razonable que el sofista tenga las de ganar, por el momento. Más esto no debe ahuyentarnos del pensamiento utópico, pues temer que se retrotraiga el progreso a una violencia primitiva es, para ser huachafo, como los campesinos de William Wallace que prefirieron no arriesgar sus tierras antes de potencialmente ser degollados ante los ingleses. Quizás eso nos separa a Daniel y a mi: he visto demasiado Caballeros del Zodiaco, bebo como un Escoses, y ando de riña en riña; Daniel es un amable y amistoso pragmatista que evita el conflicto, pero con sobriedad suficiente para desinflar globos rellenos de flatulencia. Lo cierto es que me mantengo firme en que la receta de Vargas Llosa es una condena a la mediocridad, y al conservadurismo protector: no sólo se enorgullece de ser el contrincante ‘menos peor’, sino que prefiere mantener su establo de contrincantes mediocres inerte antes de entrenar a uno nuevo, por temor a que en su defecto o vigor vulnere nuestras apacibles vidas y se desordenen las apuestas.

Mario Vargas Llosa y la Anti-República

El ‘anti-utopista’ Mario Vargas Llosa es ahora aplaudido por su visión política cuando en realidad representa la más sosa anti-política posible:

"Yo creo que el ser humano necesita salir de sí mismo e imaginar mundos mejores en el que vive, imaginar mundos distintos… no hay que renunciar a esta capacidad, ya que es una fuente de progreso, pero lo ideal es que esa capacidad se oriente hacia actividades donde es fértil, positiva, provechosa para la humanidad. Por ejemplo, la literatura, las artes, es una expresión maravillosa del sueño, de la fantasía, de la utopía que nos habita a los seres humanos.

Pensar y construir utopías no es sino la tentación dictatorial en el mundo concreto de la vida social. Allí es mucho más importante tener los pies bien puestos, asentados sobre la tierra que tenerlos sobre las nubes. Porque cada ves que la utopía se ha intentado materializar el resultado ha sido catastrófico, ha sido la desaparición de la libertad, el establecimiento de sistemas atroces… En ese campo es mejor eso que llamamos la democracia, esa cosa mediocre que a los grandes utopistas les repugna pero que es el sistema que crea esos consensos donde podemos vivir en la diversidad que somos… no hay manera de establecer una homogeneidad absoluta sin establecer una violencia brutal. Esa homogeneidad absoluta no existe… la democracia es el sistema que conjuga mejor esa gran diversidad.”

Es interesante notar que, como autoproclamado anti-utopista, la imagen presentada por Vargas Llosa no es sino una reversión directa de la visión Platónica de La Republica. Para Platón, es la responsabilidad más propia del humano pensar en el mundo de homogeneidad comunal, relativa a la heterogeneidad de las capacidades individuales, dónde cada quién contribuye no en función a la libertad pura y llana, sino a la capacidad de servir para el bien común de acuerdo al desempeño de funciones específicas. La verdad política sigue de la Idea del Bien, el nucleo de universalidad colectiva que busca trascender la mortalidad de la individualidad humana. Por su parte, las artes y literatura, la poesía y la música, son políticamente nocivas, según Platón, en tanto amenazan la institución política con la fragilidad retórica, promulgando el libertinismo esteticista. Es decir, en tanto son sitios de concentración potencialmente política, con directa relación a la vida práctica.

Vargas Llosa propone exactamente lo opuesto. La creación e imaginación humana se mantienen circunscritas al ámbito de ‘las nubes’, y en lo que concierne la política no es sino peligroso pensar en grandes ideas. No debemos pensar ‘a lo grande’ en la política. Las democracias contemporaneas están aquí para quedarse. Mientras tanto, la poesía y literatura son diluidas al campo de un imaginario comunal sin potencial emancipador, bienvenidas en tanto se mantienen sin conexión directa con la vida práctica en la política real, más bien reduciendose a un ejercicio etéreo para los soñadores. Es decir, bienvenidas sean las artes en tanto se reducen a la visión esteticista de la imaginación y el placer humano, desenraizandolas de su capacidad para inspirar el cambio político, o tocarlo siquiera.

¿No tenemos así una prueba más de lo que Zizek diagnostica como un ‘Fukuyamaismo’ característico de nuestra época? Se renuncia la legitimidad de las grandes ideas; el eje de capitalismo-liberalismo está aquí para quedarse; hay que ser realistas, pragmáticos, etc. Esta es la posición reaccionaria en toda su claridad: cualquier intención de elevar la política más allá del ideal democrático de las libertades individuales, y hacia un concepto de homogeneidad colectiva, es tildado de utópico, e inmediatamente aliado al prospecto de la dictadura. Y quién mejor para recomendar tal receta de progreso ‘lento y progresivo’, que el adinerado liberal que prescribe la mediocridad democrática como la única alternativa realista, pues claramente es sólo dentro de aquella mediocridad que no se vulnera su privilegiada posición ni la de sus compañeros de tertulia.

La libertad (de opiniones, individuales…) y la individualidad es entonces, bajo el lente del Nóbel, más importante que la verdad o universalidad, la cual en el ámbito de la política clásicamente lleva el nombre de justicia. El problema es que al reducir el concepto de homogeneidad política a las libertades democráticas, y anunciar las últimas como el horizonte insuperable del pensamiento, Vargas Llosa substrae a la acción colectiva del ámbito de producción de nuevas verdades, reduciéndo el imaginario político al destino singular del tirano: el discurso del dictador.


Esta es una estrategia común del perfil reaccionario y su desprecio por la revolución: el prospecto de cambio radical es advertido como realmente nocivo, y niega la novedad del presente bajo el manto alarmista de villanos del pasado. De esa manera, cualquier potencial creador en el ámbito político sería, cuando mucho, sujeto a las eferas del legalismo y especialización. En otras palabras, aquel que propone la posibilidad de la justicia como verdad política; quién no acepta la mera libertad y heterogeneidad de formas de vida y opiniones, es visto como quién busca simplemente imponer su voluntad sobre el resto (occidentalistas, totalitarios, dictadores, utopistas...). No hay sino la contingencia de las voluntades de individuos y culturas en las cuales el Estado reposa. Es ante el último y su imperiosa estabilidad que toda voluntad responde.

No resulta, entonces, sorprendente hallar en Vargas Llosa a un anti-Platónico, pues al rechazar cualquier concepción de verdad política se deja identificar como el viejo adversario del filósofo: el sofista. El mismo que reduce toda verdad a opinión, toda universalidad a la voluntad de afirmación individual/comunal, y la tarea de las artes y literatura cuando mucho a un ejercicio retórico sin pretensión de trascendencia. A su credo pueden sumarse todos los marranos que piensan que predicando ‘libertad para todos’ y marchar en las calles recitando los eslóganes insustanciales de 'la democracia' y 'derechos humanos' basta para calificar de activistas, y de situarse en el campo de la política verdadera. Esta pobredumbre que reduce al activista a un loro de los órganos de poder es quizás el resultado más triste de nuestra difícil situación, en la que los viejos credos emancipadores son apropiados por comerciales de gaseosa, bancos, y gente que gasta dinerales en ropas distinguidas: ser liberal es conservador.

Evidentemente no se trata de simplemente coincidir con la visión Platónica de la antigua República en la que cada hombre obtiene un cargo en base a sus funciones naturales, ni de apelar a la nostalgia de aquellos viejos proyectos de Izquierda o demás para resucitar el credo del partido, del proletariado, o de la comunidad. Debemos rechazar la quietud de la mediocridad democrática, pero también las nostalgias regresivas, los provincialismos obscurantistas, los totalitarismos sanguinareos, y las retóricas burdas de los que protegen los 'derechos del hombre'. Se trata de no rendir el prospecto de homogeneidad comunal a la heterogeneidad individualista y alienante; de no reducir el concepto y prospecto de verdad política, de la justicia, al ámbito de meras opiniones para el comercio banal del relativismo democrático. Finalmente, de no escarmentar, en elevarse sobre lo mediocre de la injusticia contemporánea, impulsando la imaginación a 'las nubes', preparándolas para que suelten relámpagos.

Some Questions for Levi Bryant: Withdrawal, knowledge, meaning.

Some Questions for Levi Bryant:

- Withdrawal, knowledge, meaning -

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Over at Larval Subjects, Levi has succinctly replied to my last post, where I follow up on Pete’s discussion of OOP and withdrawal. First, I should thank Levi and apologize for any misreading of his position, and only hope I can approximate the detail of his view better now. I’ll cut right to the issue and point out where I still see some questions could be raised, since I think some of the problems I pointed out nevertheless persist. Levi writes:

“The first point to make here is that within my framework there is no such thing as information transmitted between systems. Information is not something that exists out there in the world, floating about, but exists only for a system … information is an event that selects a system or object-state. One object perturbs another object, the object receiving the perturbation translates that perturbation into information, and that information selects a system-state, generating a quality or local manifestation. The manner in which this takes place will be unique for each type of object.”

The shortcoming of my reading seems to be that I followed Pete’s lead in associating the withdrawal thesis too hastily to the question of miscommunication, and thus of how translation implies information which is necessarily system-specific. The relevant passage he provides is the following one:

“In essence, Levi holds that causal interactions between objects involves some form of communication between the proper being of each object, but that this communication is indirect, or subject to translation, insofar as the information involved is dependent upon the specific virtual structure (i.e., proper being) of the affected (or receiving) object. The withdrawal of each object’s proper being in relation to the other thus consists in the system specificity of information.”

If I am reading Levi correctly here, withdrawal and the excess thesis should not be understood, as in Graham’s case, in terms of the relation between objects, but merely in the constitutive excess of an object’s proper being against its manifest qualities. I will return to this below, but for now I’d merely point out that my initial misreading seems to have arisen from an illegitimate extension of withdrawal to ‘interobjective’ relations. This is what Pete called ‘the withdrawal of each object’s proper being in relation to another’. I emphasize this last bit because it seems Pete was implying that in addition to the withdrawal of an object’s virtual structure against its manifest qualities, the concept of withdrawal is to be understood in terms of the miscommunication between objects. I’d like to know if Levi accepts this characterization of withdrawal. If not, I’d ask on this account whether there is still a relevant connection between miscommunication and withdrawal. Guided by Levi’s reply, I will assume no such connection is obvious, so I will reformulate a few questions on the basis of what is concretely clarified. The following questions I provisionally address to Levi:

1) Is there any sense in which anything is transmitted or communicated between systems in relation, i.e. in an a) object’s reception of a perturbation or b) its subsequent translation into information which actualizes/chooses a local manifestation?

2) What exactly perturbs an object: is it another object as such, or a local manifestation of an object? Levi writes that ‘one object perturbs another’, but also that an object ‘receives the perturbation’. The first formulation seems to imply objects are perturbations, while the latter tells us perturbations are inputs, received by objects and thus presumably infiltrating them in some form where they become subject to translation. But surely it is not the objects themselves which are received, unless i'm very far off the mark here. The obvious question concerns the metaphysical status of perturbations. Are perturbation objects or merely local manifestations in objects? Or are perturbations rather distinguishable from the dyad objects/manifestations? Since perturbations are translated into information, is there any sense in which any perturbation is specific and thus differentiable from others prior to the act of translation? If not, then isn't it something of an annonymous force passing between objects and their manifestations? Assuming some differentiation is in order, and since all perturbations are causal agents anchored in concrete objects, what is the relation between a system’s local manifestations and the perturbations it produces and which other objects receive? If perturbations are only those objective manifestations which affect other objects upon relation, couldn’t we say that what gets translated is simply a local manifestation affecting an object? It seems strange to say even local manifestations are ‘received’, however, so there must be a sense in which the perturbation produced by the object differs from the local manifestation on which that perturbation is anchored. So I’d simply like to know a) what exactly are the structural features of a perturbation, how b) it is not simply coincidental to manifest qualities, and finally c) whether perturbations are in the receiving object, in the object causing the perturbation, or whether it 'passes' from one to the other in some way. These are all obviously linked.

3) I understand information is the result of the translation process, but I’m more curious as to how exactly an object’s virtual structure manages to turn perturbations into information which then select a system state. This is mainly a result of not being clear on the relation between local manifestations and perturbations. Is every perturbation correspondent to a single objective manifestation which causes it? Or are perturbations general features abstracted from a set of local manifestations (sunlight is a perturbation, but it is not a local manifestation, but a series of local manifestations)? Or yet again, is a perturbation simply the total ‘input’ of causally affecting local manifestations which an object receives prior to an act of translation, and which may thus involve more than one object as its source?

These are all questions which I’m sure Levi can answer, assuming I haven’t mixed things up.

Following up on his reply, Levi gives a general outline describing his basic stock of concepts schematically: virtual proper being, local manifestation, withdrawal, information, translation. Here is where he expressly clarifies that the withdrawal thesis is merely meant to illustrate that the object’s virtual potentiality exceeds every actual local manifestation, i.e. an object is always capable of more than what it does and manifests. Since manifestations change while objects retain their powers, Levi salvages substance against the stock of qualities or accidents manifest at any given time. Of course, we would also need an account of how the powers of an entity change over time, and not just its manifestations, unless we can be given an account of essential powers and accidental ones. I won’t pursue this issue here, since it would be premature. I’d just point out that this characterization more sharply distinguishes Levi’s version of withdrawal from Graham’s own version of the thesis, which is formulated in terms of an object’s irreducibility to its relations. Levi writes on this account:

“These properties are all local manifestations of my body. If these are manifestations then this is because they are events or acts that my body actualizes in the world. If they are local, then this is because they occur under specific conditions. The fact that the qualities of an object can change requires us to give an account of what substance is like in order for these changes to take place. We can’t equate the being of a substance with its qualities precisely because those qualities change while the substance remains the same. Consequently, I argue that an object is split between its virtual proper being and its local manifestations. The virtual proper being of an object is its powers or capacities. My body must have the capacity to darken in order for my skin to grow darker. My body does not, as far as I know, have the power to “green” like a leaf.”

This is all good and paves the way for Levi’s account of withdrawal, information and translation, which is the crux of the issue, and where the bulk of my uncertainties stemmed from:

“The concept of withdrawal as I understand it merely underlines the point that no object ever actualizes all of its powers in local manifestations. When my skin darkens it doesn’t pale… If I insist on a distinction between the perturbation of sunlight and the information that my body produces, then this is because the information the sunlight produces in my body necessarily differs from sunlight itself. The biochemical processes sunlight initiates in my body is nothing like sunlight itself. Moreover, the quality that sunlight produces in my body in a local manifestation (tan skin) is nothing like sunlight.”

This suggests that a perturbation received in a host-object is then analogous to objective manifestations in agent-objects, like we surmised before. Since every time, as in the case of sunlight, what will affect an object is another object’s actual manifest state, the identity between manifestations and perturbations seems provisionally warranted. What is less clear, however, is how this identity is construed, for the reasons outlined above in question (3) above. Namely, does a perturbation coincide with a single local manifestation, or many? Levi writes of sunlight and biochemical processes; is there any sense in which the sunlight constitutes a single perturbation or many? Or inversely, is there any sense in which a perturbation is anchored on a single objective manifest state, or is it a concept enveloping globally the totality of local manifestations interacting causally with an object?

“If local manifestations are acts, activities, or doings on the part of an object, then we might ask why we are nonetheless inclined to treat local manifestations as qualities that an object has or possesses, or as qualities that are in an object. My answer to this question is that most objects we’re familiar with exist in what I call regimes of attraction that are fairly stable. I tend to think my body, for example, has a particular enduring shape because, on the planet earth, I exist under fairly stable conditions of temperature, gravity, and pressure. Change these conditions significantly and my body begins to manifest new properties (perhaps leading to the destruction of my body or my body becoming many new objects)."

Here I’d just like to ask whether the ‘acts’ in question refers to the selection of a system-state by produced information. The reason why identical systems/objects is enigmatic at this juncture is because it’s not clear how exactly the process of translation produces information which then determines local states. Can two objects produce an identical local manifestation? How does translation process the perturbation through the virtual being of the object into specific information which then chooses a system state? Since the notion of information mediates between the virtual domain of the object receptive of perturbations and the actual, local manifestations produced by information’s choice, I’d want to know how a received perturbation is translated by an object’s virtual apparatus, and how translated information ‘chooses’ a state. In case of the former link, the question is one of specifying what exactly is received by an object from another. In the case of the latter, it is a matter of specifying how the production of a new system state is articulated on the basis of information, and how the latter individuates objective power into qualitative actuality. Finally, are all local manifestations unique to the system translating them, so that no two local system manifestations are ever identical? In what sense can we speak about shared qualities between objects, or of the difference in shared qualities between objects? If all qualities are system specific instantiations, but are nevertheless subject to generalization, then we need an account of what specifies a local manifestation. I can probably produce an infinity of suitable descriptions to coin the actual state of any object, so one may ask whether objects exhibit infinite local manifestations at a given point, or whether there is any sense to say each object is limited as to what it may locally manifest. Levi continues to inquire on knowledge:

On the question of knowledge, Levi retorts that in this notion is not related especially to revolutionary movements or invention. I'm not sure why he is saying this, so I might have not been sufficiently clear: I was simply replying to Pete’s claim that to conceive of knowledge as an act is vitiated by considerations of experimental science, where there is no current pragmatic use of its results. As I understand it, Levi’s notion of an ‘act’ is not limited to pragmatic use in the sense that scientific results serve some social human purpose. On the contrary, theory would be just as ‘active’ in its production of knowledge as the examples of cooking Levi suggests. My qualms with the account was rather that if one stipulates common qualities may exist between objects, or that qualities may repeat themselves over time (I can get a tan every summer…), then one can force a distinction between manifestations of previously actualized qualities and unprecedented actualizations. There is a sense in which every local manifestation is unique, but another in which it can be said to be a repetition of a general feature proper to many objects, i.e. both Levi and I can presumably get tanned, and probably do so from time to time. And there is also a sense in which objects might exhibit unforeseen or unprecedented features, just like innovation produces all sorts of new things for which we must come up with new terms to describe. So my suggestion was simply that however knowledge is construed within the axis of virtual-actual objectivity, it must distinguish between mere instantiations of readily existing powers and the production of new powers. Hopefully this is clearer now. On this account, Levi writes:

“If it is true that objects are structured compositions of powers and that properties or local manifestations are acts, then I believe it follows that knowledge consists in a set of prescriptions or practices for producing qualities in an object. To know an object is to know the powers that inhabit or structure an object. How do I know the powers that structure or inhabit an object? I know this by acting on the object or observing how other objects act on the object to produce specific local manifestations. By acting on objects we gradually discover what objects are capable of doing or what local manifestations they produce under specific conditions.”

Everything turns here on how we are to read the notion of a ‘prescription’ or ‘practice’, and whether the notion of an ‘act’ here has the same sense as the selection of a system-state by information. If so, one may ask whether there is any sense in which knowledge is nevertheless distinct and under which criteria. This is closely knit to the question of how ‘meaning’ operates on Levi’s account. To this purpose, he has previously explained that the production of meaning in humans involves the consideration of alternate possibilities which differ from actual states in objects; i.e. the reflexive recapitulation on the gap between the object’s virtual structure and local manifestations. But of course at this point ‘choice’ seems exceedingly abstract as a notion, and especially in the distinction between systems endowed with the ‘reflexive’ structure described by Levi and those which lack it. In any case, Levi claims that the reason for construing knowledge as an act is to resist the theoretical-bent of philosophical privileging of knowing-that, which too often obviates or trivializes the qualitative distinctness of knowing-how. Significantly, the examples he gives to separate the two are circumscribed to human activity, while he emphasizes that meaning is not the domain of humans alone: gardening, rock climbing, etc. The disconcerting aspect in Levi’s description is that he models the distinction between theory and activity on how the former fails to ‘engage materials’.

Although Levi is obviously targeting the aristocrat notion that knowledge is restricted to the ‘logical space of reasons’, giving arguments and engaging in armchair-reflection, it seems strange it should play the metaphysical role it does. This is because Levi would surely accept that theory, as I described above, is not qualitatively abstracted from a material exchange with the world, since it is clearly articulated, expressed and developed through material means and engagements: no one would suggest theory is either external to matter either in my production of utterances, writing of formulas in paper, typing blog posts, or quietly reflecting (my brain activity is surely material). Of course language, and not just argumentative dialog, is distinct than rock-climbing in its specific address, source or destination, but it’s not clear we can call theory any less ‘productive’ than climbing rocks, simply because the latter deals with rocks and the former with utterances, written symbols, or internal projections. When Levi writes that “Because we are sitting still and the rock is not being acted upon, we conclude that knowledge of the rock consists in being able to enumerate the properties that the rock has” he seems to be resting on a more concrete notion of what counts as acting or engaging an object than what he has produced so far.

Then again, if not all objects produce knowledge, and if the latter is not merely equivalent to state-selection, we must make better of what ‘discovering the power of objects’ means. If the latter is meant to illustrate that any occasion of knowledge involves ‘grasping’ which local manifestations an object may actualize when acted upon, then this notion of grasp must not simply be propositionally articulated for Levi to fall right back into Wolfendale’s epistemological exigency. That is, if knowing that a local manifestation is possible is reducible to being able of gradping ‘x is the case’ then he seems to presuppose that knowledge is finally inferentially established by tacit normative criteria which regulate conditions for epistemic warrant. What is it, then, to grasp that a local manifestation is possible on the basis of powers if not to rationally cognize it within an inferential network of relations which ground and qualify conditions for epistemic success? My worry is thus that in trying to strip knowledge away from its propositional/inferential purchase the distinction between knowledge producing activity from non-knowledge-producing events is left, for the moment, exceedingly obscure.

Finally, Levi addresses the issue of meaning, where he broadens the scope away from the individual human domain and clarifies its role. Here Levi is succinct and clarifies his account effectively:

“I have perpetually emphasized, following Lacan, that “all communication is miscommunication”. In my view, meaning is not a shared propositional content, but is an event that takes place within a system capable of producing a variety of different interpretations. Meaning is not something that a proposition, utterance, or event has but something that an utterance produces. This will differ for every system of reference. Over time, different systems can begin coordinating their reactions to one another as the United States has done with various terrorist cells, but it doesn’t follow that the content is the same for both parties involved. Utterances generate meanings within specific systems, but these meanings are not identical. What is important is the coordination of action that takes place as a result… A coordination that might very well be antagonistic.”

I stand corrected on my earlier claim that only humans produce meaning, since at least also social-systems manage to do the trick. I am less clear on the question of what unique role meaning comes to play, as some of my earlier questions resurface. In particular, the claim that what determines meaning is the effect that utterances (or other ‘units’) produce on specific systems, and that this production will necessarily be unique to the reacting system, i.e. the thesis that contents are unique for the system. My approach to this point will be brief, since I fear I might end up repeating myself too much. I’ll only say beforehand that I have similar concerns to Pete on this matter, and similar questions to the ones I raised in yesterday’s post. Concretely:

The notion of miscommunication implies failure. Since failure is measured against a standard for what would be in theory direct, successful communication, I’d ask what exactly is being communicated which is fails to attain this standard every time? Judging from Levi’s construal, it seems the reception of utterances is just the receiving of perturbations, which in knowledge-producing systems translate into a system specific grasp of a spectrum of possible reactions, and thus possible actualized manifestations. Since every system will, however subtly, uniquely produce an interpretation on the basis of specific structural conditions, meanings are said not to be shared, but merely a function of the possibilities envisaged in the choice which guides the actual production of a system state upon translating it. This is all good, but we need a clearer account to distinguish the choice of system states in non-knowing systems, and the reflexive choice of meaning systems (where pressumably the crucial fact is that it 'grasps' the alternative possibilities). It seems like the final 'choice' of a system state is left as an ephermal characterization of subjective/intelligent will or freedom. But this is very rudimentary and probably can wait.

In any case, it is far from clear what exactly accounts for the fact that the content of meaning cannot be identical between systems, if we stipulate they posses sufficiently similar virtual structures, and that thus translations could produce comparable states. That is, unless we advance the thesis that no two systems are ever identical, and that translation involves the whole of the system. If two systems were identical, couldn’t there be identical local manifestations, or two identical productions of meaning? Levi denies such identity is possible nevertheless, but problems ensue in non-identical systems.

For even assuming such identity were not possible, couldn’t there be sufficiently similar systems so that they would produce qualitatively identical states. Just like we can say both Levi and I share the quality of being tanned, couldn’t we say we could share the meaning of multiplication tables, insofar as we produce identical answers on the basis of indistinguishable grasp of how are to use these mathematical rules, as exemplified in our common results in a single test, for instance? Even if we may have to assume our reasoning proceeded analogously in producing such result, nothing seems to prevent this possibility from happening, however rarely (I’m sure one can think of simpler examples where such coincidence wouldn’t be so implausible). In any case, we seem lead back on the issue Pete raised: if all it takes for a meaning-state to be unique is that it belongs to a unique object, then the same seems to hold for all qualities, not just meanings.

If the fact that no local manifestation is ever identical to another suffices to make meaning utterly unique, then the question returns: how or in what sense can there exist common properties between objects? Seeing that we previously stipulated that not all qualities are necessarily haecceities, one needs an account of what exactly fails to be identical in the local manifestations, beyond the fact that they happen in a particular system and not another. Only then we can decide whether there is any standard to gauge similarity between contents of meaning, or any sense in which anything like direct communication is necessarily impossible. For unless we want to say that each quality or instantiation is unique, then we either elide the idea that objects share states at all, or else we must a) distinguish between abstract features of objects which may be shared from qualities which are inexaustible/unique, or b) that qualities exhibit essential and generalizable and accidental properties. Under the latter view, Levi would have to say that although objects share common qualities on the basis of commonly translated general 'essential' features, every state also includes a totality of additional accidental properties which are contingently native to the host-object and its regime of attraction.

It should be noted that although Levi hasn’t invoked the notion of withdrawal at all in this occasion, Pete seemed to think this was a second construal of the notion:

“Levi initially described withdrawal as being a split between proper being and local manifestation, much as Graham describes it as a split between real objects and sensuous objects. However, the way it is described here suggests that it is a split between the local manifestation (or perturbation) and the information it produces. This is reinforced by Levi’s suggestion that information plays the same role in his system that sensuous objects play in Graham’s.“

In retrospect, this reading appears to miss the mark, since communication failure, or the split between a local manifestation and the information it produces (as well as the state it selects) seems to rest on the incommensurability between the virtual structure of any two systems, and so the impossibility for an occasion of meaning to be identically reproduced, i.e. every local manifestation is new, and no production is reproduction. The crucial question seems to be finally whether the virulent multiplication of qualities leads Levi’s account into uncomfortable corners, but this will have to wait for a future occasion. Once again, I’d like to thank Levi for his attention and apologize for my hasty misgivings which, I hope, I have done some good to clarify.